Introduction : l’histoire du livre, La question communiste au XXIe siècle

Il s’agit du dernier livre de Domenico Losurdo. Il a été publié de façon posthume en septembre 2021, trois ans après la mort de l’auteur, le 28 juin 2018.

Voici ce qu’on peut lire dans l’introduction de Giorgio Grimaldi à l’édition italienne :

Une version imprimée du fichier de la Question communiste se trouvait sur le bureau de Losurdo, signe d’une intention de publication prochaine. En reconstituant les différentes étapes qui ont conduit à la naissance de cet ouvrage, grâce aux archives mises à disposition par la famille Losurdo, il est apparu qu’il s’agissait d’une partie spécifique d’un projet de grande envergure, dont l’élaboration s’étend de 2014 à 2018 et qui comprend le matériau du Marxisme occidental. Comment il est né, comment il est mort, comment il peut renaître (publié en 2017), La question communiste et, à terme, un ouvrage sur la Chine et les problèmes liés à l’élaboration et à la mise en place d’un ordre post-capitaliste.

On retrouve dans ce livre, beaucoup de thèmes déjà développés par Losurdo dans son œuvre. C’est donc une présentation générale de sa pensée que je vais proposer.

Le « premier libéralisme » [1] ou le libéralisme originaire.

Quelle est la définition libérale du libéralisme ? « Le libéralisme est une tradition de pensée qui place la liberté de l’individu au centre de ses préoccupations » [2] ; il s’oppose aux philosophies qui sont prêtes à sacrifier la liberté individuelle sur l’autel de l’intérêt général, du bonheur de la majorité, etc. Mais ce n’est pas tout : le libéralisme vante la limitation des pouvoirs de l’État et condamne les gouvernements absolus et la concentration de pouvoir. Il se veut modéré et adepte du compromis contre le fanatisme et l’esprit de « croisade » des intellectuels utopistes toujours tentés par la violence pour forcer le réel à rentrer dans le cadre de leur pense rigide. Il défend enfin les droits des minorités et voue un culte à l’auto-épanouissement des individus.

Ces thèmes et certaines des formules que je viens d’utiliser se retrouve par exemple chez un éminent libéral : John C. Calhoun, vice-président des États-Unis de 1825 à 1832, grand lecteur de Locke. En 1992, une maison d’édition libérale n’a pas hésité à le republier dans sa collection les « classiques de la liberté ».

Or il se trouve que malgré l’ensemble de ces déclarations, Calhoun est un fervent défenseur de l’esclavage et de la liberté des États du Sud de maintenir et étendre cette institution qu’il juge positive. Son opposition au fanatisme et à l’esprit de croisade est une opposition farouche aux abolitionnistes qu’il accuse de vouloir déclencher une guerre des races. Sa critique du gouvernement absolus est la critique de l’État fédéral qui pourrait exiger la suppression de l’esclavage et donc porter atteinte à la sacro-sainte propriété privée. Lincoln est pour Calhoun un dictateur.

La conclusion de Losurdo est la suivante : si John C. Calhoun est un libéral (et les libéraux le considèrent bien comme un père du libéralisme), alors le libéralisme n’est pas ce qu’il dit être. Et en effet, l’expansion du « premier libéralisme » s’est accompagnée de massacres, de génocides, de privations massives de liberté individuelle, de pratiques dictatoriales, etc.

Tout l’intérêt du travail de Losurdo est de ne pas s’en tenir à l’idée simple d’une opposition entre pensée libérale et pratique libérale. Losurdo entend plutôt reconstruire la cohérence libérale à la lumière des textes et des pratiques. Loin d’être en contradiction avec les textes, les pratiques mentionnées sont justifiées par les textes eux-mêmes.

Dès lors qu’est-ce que le libéralisme ? Pour se donner une définition cohérente, Losurdo mobilise les catégories de l’historien des religions Mircéa Eliade, lequel distingue, pour penser l’expérience religieuse, « espace sacré » et « espace profane ».

Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres. […] Il y a donc un espace sacré, et par conséquent « fort », significatif, et il y a d’autres espaces, non-consacrés et partant sans structure ni consistance, pour tout dire : amorphes. Plus encore : pour l’homme religieux, cette non-homogénéité spatiale se traduit par l’expérience d’une opposition entre l’espace sacré, le seul qui soit réel, qui existe réellement, et tout le reste, l’étendue informe qui l’entoure (Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, 1957)

Il en est de même pour l’homme libéral. Pour lui aussi l’espace politique est hétérogène. Il y a l’espace sacré et l’espace profane. Les principes du libéralisme, évoqués plus haut (limitation des pouvoirs, individualisme, liberté, etc.) fonctionnent bien dans la réalité, mais seulement à l’intérieur d’un espace sacré. Mais alors qui est dans l’espace sacré ?

À ses débuts, le libéralisme est l’expression philosophique d’une classe sociale, une classe sociale de propriétaires, d’esclaves ou de serviteurs. A l’intérieur de l’espace sacré, cette classe de propriétaires est en lutte contre le despotisme monarchique, contre l’ancienne aristocratie féodale, et réclame contre eux l’autogouvernement, la fin de l’arbitraire et la jouissance tranquille de sa propriété, etc.

Mais cette classe de propriétaires se positionne aussi et en même temps contre les esclaves et les serviteurs qui sont sous ses ordres. Ceux-ci appartiennent à l’espace profane et sont victimes d’une pure et simple politique de force. Alors que le libéralisme promeut la liberté et l’égalité dans l’espace sacré, la dictature, la violence et l’état d’exception sont à l’œuvre dans l’espace profane. Cet espace profane peuplé de barbares en tout genre n’est pas seulement considéré comme extérieur à l’espace sacré, il est perçu par les libéraux comme fortement antagonique et menaçant. Voilà pourquoi, tout est permis ou presque, dans l’espace profane. Le grand libéral John Stuart Mill n’hésite pas à écrire : « le despotisme est une forme de gouvernement légitime lorsqu’on a à faire à des barbares ». [3]

On comprend alors pourquoi le mot « démocratie » suscite l’hostilité des premiers libéraux au XIXe siècle. A leurs yeux, la « démocratie » est appréhendée comme une revendication venue de l’espace profane et perçue comme une agression de l’espace sacré. Ils ne récupéreront l’étiquette de « démocratie » qu’au XXe siècle : la démocratie libérale, « les USA, plus vieille démocratie du monde », etc.

Nous avons oublié ce qu’était le premier libéralisme. Une pensée politique qui a théorisé la violence, la dictature te l’état d’exception. Ne le jugeons pas à partir de ce qu’il est devenu ensuite.

L’espace sacré est lui-même divisé, on l’a évoqué, entre les libéraux et leurs adversaires conservateurs. Mais la lecture de Losurdo permet de souligner l’insuffisance de ces catégories historiographiques. En effet, l’opposition conservateurs / libéraux, nette à l’intérieur de l’espace sacré, s’efface dans la confrontation à l’espace profane. Divisés dans l’espace sacré, libéraux et conservateurs s’unissent lorsque leurs privilèges sont en jeu. Bien souvent, en matière coloniale, par exemple, ils se retrouvaient sur les mêmes positions. Mépris des libertés, négation de l’autogouvernement, refus de l’égalité, justification du despotisme : aucune différence avec des positions dîtes conservatrices ou réactionnaires. Mill est relativement progressiste dans l’espace sacré ; il rejoint les positions de ses adversaires lorsqu’il s’agit de se rapporter au monde non-européen, par exemple à la Chine. On comprend ainsi pourquoi le libéralisme est structurellement amené à dériver vers des positions dîtes d’extrême-droite.

En conclusion, on peut pointer les limites des lectures libérales du libéralisme. De telles lectures ne conservent du libéralisme que ce qu’il dit et fait dans l’espace sacré ; elle ne retient de la classe sociale des propriétaires d’esclaves et de serviteurs que son combat à l’intérieur de l’espace sacré. La lecture de Losurdo est celle qui met en lumière l’ensemble de la pensée et de la pratique libérale : espace sacré et espace profane.

Libéralisme et radicalisme

Le premier libéralisme est contesté par un ensemble de courants que Losurdo réunit sous le nom de « radicalisme », qu’il a pu nommer aussi dans ses premiers textes « tradition démocrate-socialiste » [4], dont Marx et Engels seront les héritiers. Qu’est-ce qui définit ces radicaux et qu’est-ce qui les distinguent des libéraux modérés et pris de scrupules ? Deux choses.

a) Les radicaux inversent la charge de la déshumanisation. Les barbares, ce ne sont plus les membres de l’espace profane, mais ceux de l’espace sacré, ceux qui mettent en esclavage, ceux qui déchaînent la violence contre les classes subalternes : la classe des propriétaires. La véritable humanité est dans l’espace profane.

b) Les radicaux ne s’adressent plus aux propriétaires pour les appeler à la modération, pour leur faire prendre conscience ou solliciter leur pitié. Ils s’adressent directement aux dominés, ils n’hésitent pas à en appeler à une révolution venue d’en bas, partant de l’espace profane.

Que défend le radicalisme ? Une lecture erronée du radicalisme s’est imposée peu à peu. Il s’agit bien entendu de la lecture libérale de ce conflit opposant libéraux et radicaux. Écoutons Tocqueville : « la Révolution d’Angleterre a été faite presque uniquement en vue de la liberté, tandis que celle de France a été faite principalement en vue de l’égalité ». Transposé à la question qui nous intéresse, cela donne : la lutte de l’exigence de liberté contre l’exigence d’égalité.

En 2017, lors de la campagne électorale, Macron est reçu dans une école primaire. Un enfant lui demande qu’elle est la différence entre la droite et la gauche. Réponse du futur président : la droite est la famille politique qui défend la liberté et la gauche la famille politique qui défend l’égalité.

Losurdo désespère à longueur de livres de voir des intellectuels et des dirigeants politiques du mouvement ouvrier accepter cette manière de voir tout au long du siècle, sans voir qu’il s’agit d’une capitulation face à la lecture libérale de l’histoire. En acceptant ce schème, on concède aux libéraux une énormité : qu’ils étaient les défenseurs de la liberté, alors qu’ils ne l’ont défendue qu’à l’intérieur d’un espace réduit, que moyennant de gigantesques clauses d’exclusions. Les libéraux ont travaillé à l’émancipation, mais de leur classe sociale en produisant presque toujours la désémancipation des subalternes.

Par ailleurs, cela conduit à déformer complètement l’histoire du radicalisme. En effet, les radicaux se sont battus partout pour la liberté. Le slogan de l’Association Internationale des Travailleurs n’est pas « vive l’égalité », mais « l’émancipation des travailleurs sera l’œuvre des travailleurs eux-mêmes ». L’émancipation, c’est-à-dire la liberté. Le radicalisme n’est donc pas un égalitarisme. Les abolitionnismes luttent pour la liberté des esclaves, les communistes pour l’émancipation des colonies.

Quelle est donc la nature du conflit entre libéraux et radicaux ? S’inscrivant dans les pas de Hegel, Losurdo pense que les conflits qui jalonnent les deux derniers siècles sont ce qu’il appelle des « conflits des libertés ».

Dans certaines situations historiques, ce que nous pourrions appeler un conflit de libertés se manifeste. On est obligé de choisir entre deux libertés toutes deux essentielles : l’émancipation des esclaves noirs ne pouvait se faire sans l’abolition, même provisoire, de l’autogouvernement des États du Sud, qui réduisaient les Noirs en esclavage. En effet, plusieurs décennies plus tard, l’esclavage n’a été aboli qu’à la suite d’une guerre des plus sanglantes et de la dictature militaire imposée par le gouvernement fédéral aux États sécessionnistes et esclavagistes. Lorsque l’Union a ensuite renoncé à la poigne de fer, les Blancs ont vu leur autogouvernement local (et leur habeas corpus) être à nouveau reconnue, mais les Noirs ont non seulement été à nouveau privés de leurs droits politiques, mais aussi soumis à un régime qui impliquait l’apartheid, des relations de travail semi-serviles et le lynchage, et qui, dans la pratique, les privait également de la liberté négative (La question communiste).

Conflit des libertés, donc, et non liberté contre égalité. Il y a ici contradiction objective entre deux formes de liberté : l’autogouvernent des États du Sud et la liberté des esclaves. C’est irréconciliable. La contradiction s’est résolue dans la violence.

Il ne s’agit pas pour Losurdo de faire dans l’abstrait l’apologie d’un pouvoir central fort, ici l’armée du Nord. Il s’agit de pointer la naïveté de la conception libérale du conflit social. La seule chose que voit le libéral, c’est l’antagonisme État / société civile (ce qui conduit au projet politique de limitation du pouvoir d’État). Mais cette tradition est aveugle à « la monstrueuse expansion du pouvoir de certaines parties de la société sur d’autres » (L’humanité commune, Stefano G. Azzara, 99), ici la classe des planteurs contre celle des travailleurs.

Il y a plusieurs manières de critiquer le libéralisme. Il faut bien identifier le type de critique proposée par Losurdo et qu’il hérite de Hegel et de Marx. La lecture de Losurdo n’est pas un rejet unilatéral du libéralisme. Il célèbre aussi ses mérites. L’autogouvernement, le règne de la loi contre l’arbitraire, la protection de la liberté individuelle et l’éloge de l’individu, sont des principes dont il faut hériter, dont nous avons besoin. Le problème du libéralisme, ce n’était pas tant ses principes que son refus de les faire valoir pour tous, son obstination à en exclure ceux qu’il considère comme des barbares. Losurdo dit fortement : « assumer l’héritage de cette tradition de pensée est une tâche absolument incontournable ».

Les mouvements d’émancipation sociale et nationale peuvent et doivent s’en inspirer mais, bien évidemment, non pas pour se renier mais pour gagner en maturité et en efficacité.

Losurdo, là encore, s’appuie sur Hegel qui serait parvenu à « tenir ensemble reconnaissance de la modernité et compréhension de ses contradictions qui exigent un dépassement ; donc dans l’équilibre entre revendication [de l’esprit du temps] et critique de l’esprit du temps » [5].

Il faut donc se méfier des critiques unilatérales du libéralisme. Celles qui passent d’une critique justifiée de son étroitesse au refus de ses principes mêmes. Ces critiques qui considèrent par exemple que l’universalité est un mythe bourgeois ou blanc, celles qui considère que la démocratie et l’autogouvernement sont des leurres, celles qui estiment qu’il faut renoncer à l’individu pour la communauté. On retrouve de telles critiques à l’extrême-droite, mais aussi aujourd’hui dans le décolonialisme.

Il faut encore préciser qu’hériter ne veut jamais dire reproduire à l’identique les conceptions libérales. Il s’agit de les ressaisir de manière critique pour en extraire le « noyau rationnel » et se débarrasser de leur limite et de leur dimension pathologique. Pour donner un exemple, on peut mentionner l’effort de Lucien Sève. Conscient des problèmes de l’individualisme libéral, il ne renonce pas au concept d’individu, mais forge celui d’« individuellisme » pour désigner le libre développement des facultés de l’individu, développement incluant la coopération avec autrui, l’émulation, etc. Il hérite du libéralisme la promotion de l’individu, mais il le reprend de façon critique sans s’aligner sur la position libérale.

L’objectif est donc de construire une position équilibrée capable de saisir les contradictions du réel, contre les conceptions non-dialectiques qui acceptent en bloc ou rejettent en bloc. On retrouve cette exigence d’équilibre dans la critique anti-impérialiste que formule Losurdo : construire « une position capable de faire se rejoindre la critique de l’Occident [et] la reconnaissance de ses plus hautes réalisations ».

L’affaiblissement ou la désagrégation d’une telle position explique le fait que, de nos jours, les mouvements de résistance des peuples en situation coloniale ou semi-coloniale ont de plus en plus tendance à prendre la forme de guerre de religion ou de civilisation. Quand est rompu l’équilibre entre la critique de l’Occident et l’héritage de ses points les plus éminents, la guerre sainte de l’islam se présente comme la réponse à la guerre sainte de l’Occident, qui se campe à tort en rempart de la rationalité laïque et antidogmatique [6].

Bref, hériter du libéralisme signifie pour Losurdo, reprendre ses plus hauts résultats et les adapter à une perspective socialiste et communiste.

Evolution du libéralisme et mouvement communiste

Revenons au libéralisme. Il a à la fin du XXe siècle un autre visage, différent de celui qu’il avait au XIXe siècle. J’ai évoqué un premier libéralisme, il y en a un second. Le libéralisme a évolué, il a su se démocratiser au cours du XXe siècle. Il est parvenu à élargir le périmètre de l’espace sacré pour inclure davantage d’individus et de groupes. Bref, il est capable d’une grande souplesse, ce qui explique sa longévité historique.

Mais il faut toutefois se garder du mythe apologétique du passage graduel et pacifique du libéralisme à la démocratie. Le libéralisme ne marche pas vers la démocratie en raison d’une dynamique de maturation interne. Il s’est démocratisé au terme d’un processus fort douloureux :

les clauses d’exclusion ont été dépassées non pas de façon indolore, mais à travers des bouleversements violents, et parfois d’une violence inouïe. L’abolition de l’esclavage sur la lancée de la guerre de Sécession a coûté aux États-Unis plus de victimes que les deux conflits mondiaux additionnés. Quant à la discrimination censitaire, c’est le cycle révolutionnaire français qui a fourni une contribution décisive à sa suppression. Enfin, dans de grands pays comme la Russie, l’Allemagne, les États-Unis, l’accès des femmes aux droits politiques provient des bouleversements des guerres et des révolutions du début du XXe siècle [7].

Le libéralisme est devenu démocratique à cause du défi lancé par des forces extérieures à lui-même.

Arrêtons-nous sur la révolution d’Octobre et la contribution du mouvement communiste. Il a, aux yeux de Losurdo, participé de façon décisive à l’élargissement de l’espace sacré. Les droits sociaux dont nous disposons aujourd’hui nous ont-ils été providentiellement accordés par les classes dominantes au terme de discussions rationnelles entre partenaires sociaux ? Non ! « Les droits économiques et sociaux, écrit le grand libéral Hayek, inspirateur de Thatcher et Reagan, sont l’invention ruineuse de la révolution marxiste ». Ils ont été concédés sous la pression d’un rapport de force international. Et le grand libéral ne cesse de déplorer un monde occidental complètement contaminé par le marxisme et le socialisme. Le communisme, ce n’est pas seulement le bloc de l’Est, il imprègne toute la culture occidentale.

Mais c’est surtout à l’égard du monde colonial que l’apport communiste est le plus saillant. Le monde socialiste d’avant la Première guerre mondiale n’est pas très clair sur les colonies. Les Congrès condamnent l’expansion coloniale, mais il existe néanmoins une grosse minorité qui assume l’idée de politique coloniale socialiste. Une fraction de la classe ouvrière cherche, non pas à détruire le mur séparant espace sacré et espace profane, mais à intégrer l’espace sacré en marchant sur la tête d’autres groupes composants l’espace profane. L’amélioration du sort des ouvriers européens pourrait se faire au détriment de celui des travailleurs des colonies. Losurdo parle de stratégie de cooptation.

Après la Première guerre mondiale, le mouvement communiste tranche : il sera anti-impérialiste. Lénine est l’incarnation de cette attaque frontale de la clause d’exclusion raciale. « Prolétaires de tous les pays et peuples opprimés du monde entier, unissez-vous » dit-on après le Congrès de Bakou de 1920.

La dichotomie civilisés / barbares, avec Lénine, vole en éclat, sa contestation étant pour la première fois portée par un mouvement de masse mondiale et non par des intellectuels isolés. A propos du refoulement des peuples colonisés hors de l’espace sacré, Losurdo ajoute :

Stalingrad apparaît comme le moment le plus haut de la lutte des classes du XXe siècle. […] Stalingrad marque l’arrêt de la tentative de reprendre et radicaliser la tradition coloniale et la division internationale du travail qui va avec. [8]

Ce qui n’échappa évidemment pas aux leaders indépendantistes des pays colonisés. En septembre 1946, Gandhi exprimera sa sympathie pour le « grand peuple » de l’Union Soviétique, dirigée par « un grand homme comme Staline ». Gandhi ignore-t-il l’arbitraire du pouvoir stalinien ? Sans doute pas, mais il perçoit dans la victoire de Stalingrad le commencement de la fin de la colonisation occidentale du monde.

De même, à propos de l’exclusion raciale aux États-Unis, Losurdo rapporte l’anecdote suivante :

En décembre 1952, le ministre de la Justice des États-Unis envoie à la Cour suprême, qui est en train de discuter la question de l’intégration dans les écoles publiques, une lettre éloquente : « La discrimination raciale porte de l’eau au moulin de la propagande communiste et suscite des doutes y compris parmi les nations amies sur l’intensité de notre dévotion à la foi démocratique. Washington, observe l’historien américain qui reconstitue cette histoire, court alors le risque de s’aliéner les « races de couleur » non seulement en Orient et dans le tiers monde, mais au cœur même des États-Unis : la propagande communiste remportait là aussi un succès considérable dans sa tentative de gagner les Noirs à la « cause révolutionnaire » en ruinant leur « foi dans les institutions américaines ». [9]

Bref, le mouvement communiste a pris sa part, une large part au dépassement des clauses d’exclusion qui reléguaient la majeure partie de l’humanité en dehors de l’espace sacré. Citons encore Losurdo :

Si aujourd’hui, lorsqu’on parle de droits de l’homme, on entend par là, au moins s’agissant de la culture politique la plus avancée, l’homme dans son universalité, l’homme en tant que tel, on ne peut ignorer l’importante contribution qu’a donné à la réalisation d’un tel résultat, la tradition politique qui va de Robespierre (qui a le premier contesté les limitations censitaires du droit de vote et qui a aboli l’esclavage dans les colonies) à Lénine (la révolution d’Octobre a donné une impulsion décisive au procès de décolonisation et à la reconnaissance du droit à l’autodétermination aux peuples autrefois considérés comme barbares).

Et Losurdo ajoutait immédiatement :

La constatation de ce fait historique ne doit pas faire obstacle, évidemment, à l’établissement d’un bilan critique sans indulgence à l’égard de cette tradition révolutionnaire [10].

Si l’émancipation est née d’un rapport de forces, alors la désémancipation est toujours possible en cas de rupture de ce rapport de force. C’est par exemple ce qui se passe aux États-Unis après le départ de l’armée de l’Union. La suprématie blanche est immédiatement instaurée par la classe des planteurs.

Un siècle plus tard, la fin de l’URSS est en Occident le coup d’envoi d’une remise en cause généralisée et permanente jusqu’à aujourd’hui de l’État social construit au cours du siècle.

C’est aussi l’émergence de ce que Losurdo appelle un « bonapartisme soft ». Le libéralisme, loin désormais de favoriser le développement des corps intermédiaires (partis et syndicats par exemple) pour limiter le pouvoir central, le libéralisme cherche à les marginaliser au maximum au nom de l’efficacité et de la rapidité. Des politistes français pointent par ailleurs le retour d’un « cens caché » au crépuscule du XXe siècle pour parler du retrait des classes populaires de l’arène politique. Sans parler du contrôle de plus en plus grand de la sphère médiatique par les puissances d’argent.

Lisons enfin cette remarque du grand libéral Karl Popper, remarque de 1992, à un moment où l’on peut se permettre à nouveau d’être décomplexé :

Question : Vous ne pouvez pourtant pas nier la misère qui frappe une grande partie du Tiers-Monde ? K. Popper : Non. Mais il faut l’attribuer principalement à la bêtise des dirigeants des divers États qui souffrent de la faim. Nous avons libéré ces pays trop rapidement et trop sommairement. Ce ne sont pas encore des États de droits. La même chose se produirait si l’on abandonnait un jardin d’enfants à son sort.

Retour d’une rhétorique coloniale qu’on croyait enterrée avec le premier libéralisme. La différence de traitement, dans les grands médias, entre les morts ukrainiens ou israéliens d’une part et les morts palestiniens de l’autre sont sans doute des symptômes d’un rétrécissement du périmètre de l’espace sacré.

Critique des expériences socialistes au XXe siècle

André Tosel écrit à propos de Losurdo :

A aucun moment Losurdo ne nie la masse énorme d’horreur impliquée dans les violences de la politique stalinienne. Il cherche à comprendre ce qui apparaît incompréhensible. Il a le courage intellectuel et éthico-politique d’affronter la vulgate libérale devenue sens commun, devenue aussi de manière acritique le présupposé d’une gauche incapable de construire un jugement historique propre, parce qu’elle demeure dominée par l’imagination que son repentir tient lieu de théorie. [11]

La lecture de Losurdo est une réaction à un deux critiques différentes du socialisme réel.

1) Il s’oppose à la critique libérale de l’URSS qui met en son centre le concept de « totalitarisme » opposé à celui de démocratie. Je n’y insiste pas. J’ai développé cela dans la préface et par ailleurs, la catégorie a été abandonnée par la recherche en histoire (ce qui ne l’empêche pas d’être dans les manuels scolaires). Cette critique fait totalement abstraction du contexte de crise dans lequel s’est construit l’État soviétique. Elle déduit la violence de l’URSS des doctrines : les textes de Marx devenant responsables de la violence dans l’histoire, l’idée d’égalité conduirait mécaniquement au goulag. Pire, la critique va parfois jusqu’à déduire l’histoire de la psychologie des dirigeants communistes (de leurs pathologies). Ce qui suscitait l’indignation intellectuelle de Losurdo. Peu avant sa mort, le piètre historien Stéphane Courtois livrait un Lénine, l’inventeur du totalitarisme, où l’on apprenait à mesure qu’on avançait dans le livre que Lénine cumulait à peu près toutes les pathologies psychologiques répertoriés dans les manuels universitaires.

2) Il s’oppose aussi au procès en « trahison » venu de la gauche et des communistes. Losurdo récuse la catégorie de « trahison » mais ce n’est pas pour faire l’apologie de l’URSS. L’idée de trahison renvoie à l’opposition entre l’idée et le réel, au bénéfice de l’idée, du projet, de la vision. Le réel est alors congédié comme inessentiel, comme s’il n’y avait rien à titrer de cette histoire. L’essentiel est du côté de l’idée communiste. Et se développe alors un rapport de type religieux à l’idée et aux textes. Il faut retourner à Marx comme à la pureté originelle trahie par l’histoire.

Cette attitude de fuite devant l’histoire pose problème d’abord parce que cette histoire n’est pas seulement une histoire de sang et de violence. Cette histoire est un processus contradictoire dont j’ai souligné plus haut l’importance positive qu’elle a eue (j’aurai pu évoquer aussi la question des femmes). Elle pose problème ensuite parce qu’elle conduit à ne pas chercher à comprendre les raisons des échecs du socialisme réel ce qui supposerait précisément de ne pas congédier cette histoire d’un revers de la main.

Losurdo préfère à la catégorie de « trahison », celle de « processus d’apprentissage ». Cette catégorie renverse l’ordre des priorités au cœur de l’idée de « trahison ». Ce qui compte le plus dans cette histoire du socialisme réel, c’est l’histoire elle-même. Une révolution n’est pas la simple exécution d’un programme, le passage de l’idée dans le réel. Une révolution, la construction d’une société post-capitaliste, est un gigantesque moment de mise à l’épreuve des idées. La pratique réelle du pouvoir va invalider quantité d’idées socialistes ou communistes comme naïves ou aberrantes. L’expérience du pouvoir va permettre de gagner en maturité. Non sans rencontrer commettre quantité d’erreurs qui sont le corrélat nécessaire de l’émancipation.

Les révolutions du XXe siècle ont permis de mettre en lumière l’utopisme extrême du mouvement d’émancipation, son messianisme ou encore ce que Losurdo nomme son « Sur-moi anarchisant ». Cette dimension messianique explique la faiblesse des régimes socialistes. Si Losurdo rappelle sans cesse la pression exercée sur l’URSS par les puissances impérialistes, il pointe aussi un ensemble de contradictions internes liées à des déficiences théoriques :

Quel sens y a-t-il à s’impliquer péniblement dans le processus de construction d’un État socialiste de droit lorsque l’État en tant que tel est destiné à « dépérir » et lorsque, au nom de l’« antiautoritarisme », on considère la loi et la Constitution comme « une idée bourgeoise » ? À quoi sert de réfléchir sur les droits et les devoirs des individus dans une société socialiste lorsqu’on croit « à la mythologie anarchique de l’avènement de l’ "homme nouveau" qui s’identifie spontanément avec la collectivité » ? À quoi sert d’élaborer « un système de règles, d’incitations (matérielles et morales) et de contrôles qui assurent la transparence, l’efficacité et la productivité » de l’économie lorsqu’on attend l’avènement de l’abondance communiste ? À quoi sert, enfin, de construire un camp socialiste basé sur le respect de l’autonomie des peuples, qui prévienne toute « idéologie chauvine », lorsque le « dépassement des frontières et des identités nationales elles-mêmes » est imminent ? [12]

Les problèmes du socialisme réel ne sont donc pas imputables seulement à l’encerclement. Il y a des faiblesses internes, une impréparation théorique, conséquence d’un messianisme politique qui pense faire table rase de tout. La lecture de Losurdo prend ici le contre-pied de la lecture libérale. Le problème des communistes n’est pas le culte de l’État, mais au contraire l’imaginaire d’un dépérissement de l’État, imaginaire si puissant qu’il empêche de se poser des questions d’ordre institutionnelles avant l’accès au pouvoir. Faute de préparation, les dirigeants communistes ont donc du improviser des modes d’organisations étatiques dans des situations dramatiques de guerres civiles et sous pression extérieure. Faute de modèle praticables, ils ont produit des formes de gouvernements despotiques et ils ont abandonné dans la douleur les formes les plus messianiques de l’émancipation.

On pourrait discuter la catégorie de « processus d’apprentissage » qui peut être considérée comme « une catégorie insuffisamment critique » (Jean Quétier). En montrant que le réel a imposé sa politique, que le réel a sécularisé l’utopie communiste, que les dirigeants des pays du socialisme réel ont dû tenir compte des contraintes, qu’ils ont dû être réalistes et revoir de fond en comble la théorie, il ne reste parfois plus beaucoup de place dans les textes de Losurdo à l’interrogation critique suivante : les dirigeants auraient-ils pu faire autrement qu’ils n’ont fait ?

Dans un texte consacré au livre de Losurdo sur Staline, texte publié dans un journal italien en avril 2009, André Tosel écrit :

Une fois l’histoire faite, il est tentant de dire : « tout bien pesé, tout s’est passé ainsi et pas autrement », d’écraser dans le résultat advenu les possibles refoulés. C’est à mon sens le vrai débat. Losurdo ne mérite pas un procès en crypto-stalinisme ; sa recherche imposante mérite un autre accueil pour qui raison veut garder. Guido Liguori voit juste lorsqu’il évoque un « historicisme de justification » qui est menacé de tout absoudre au nom du réalisme du fait accompli. Losurdo ne justifie pas tout ; mais il énonce trop vite la fermeture des possibles. Il reste ici trop hégélien.

Le réel a imposé durement sa loi au mouvement d’émancipation, dit Losurdo. Mais peut-être pas au point d’imposer pour chaque événement une seule voie. Or c’est un sentiment qu’on peut parfois avoir en lisant Losurdo (un sentiment puisqu’il ne défend pas explicitement une telle thèse) qu’il n’y eût à chaque fois une seule voie. Il manque peut-être à Losurdo, et à la réflexion sur le socialisme, d’allier à cette nécessaire compréhension réaliste de l’histoire, éloignée des condamnations trop commodes du libéralisme (de droite comme de gauche), une réflexion sur les possibles refoulés, plus émancipateurs, qui auraient pu peut-être éclore au cœur de la pesanteur de cette histoire.

La question communiste au XXIe siècle

Le mouvement communiste, au cours de son histoire, « n’a pas toujours réussi à se libérer pleinement des angoisses et des limites inhérentes à une condition de pénurie, de fatigue et de misère désespérées », condition qui fût celle des classes subalternes et des peuples opprimés. Le renouvellement de la question communiste suppose de dépasser ces limites. Sans ce règlement de compte intellectuel, le communisme est exposé à devenir une forme d’évasion :

Les communistes sont appelés à admettre une vérité, aussi douloureuse soit-elle : même l’idéal du communisme peut prendre la forme d’un moyen d’évasion, voire d’une religion d’évasion. Au regard de l’avenir radieux ou du paradis des croyants, les luttes concrètes imposées à chaque fois par les développements objectifs de la lutte des classes et les étapes singulières du processus d’émancipation semblent faire partie intégrante d’une vallée de larmes absolument dénuée de valeur [13]

L’enjeu pour Losurdo est de penser plus solidement le processus d’émancipation en dépassant des habitudes intellectuelles qui, à ses yeux, sclérosent la gauche contemporaine.

1) Le regret de la plénitude originaire. Les difficultés du présent conduisent certains secteurs de la gauche à tourner leur regard vers le passé, vers un passé mythifié, présumé plus spirituel, plus riche en rapport intersubjectifs, etc. Un passé de l’égalité homme-femme, un passé de communion des peuples avec la nature. Ces lectures manquent la dimension contradictoire de la modernité. Elles réécrivent une histoire idéalisée qui devient poreuse à l’influence traditionalistes. L’une des différences entre la critique de Marx et celle de Heidegger, c’est que la première affirme la dimension contradictoire de la modernité tandis que Heidegger ne voit dans la modernité qu’une catastrophe.

2) La transfiguration morale des opprimés. Certains groupes, parce qu’ils sont victimes, incarneraient une forme d’excellence morale. Ils seraient, en quelque sorte, par essence, soustrait à la critique et à l’autocritique. Il s’agit de renverser le jugement des oppresseurs qui nous attribuait une essence négative. Le stigmate est retourné. Le combat se mène au nom de la même essence mais valorisée positivement. C’est l’hindouité de Gandhi ou la négritude de Senghor, c’est l’idée d’une essence féminisme positive soustraite à l’histoire, etc. Si Losurdo voit dans ce mécanisme « une protestation compréhensible et légitime » [14], il souligne néanmoins un risque : ces discours rendent plus difficiles la constitution d’un large bloc social pour l’émancipation. Si les rapport homme-femme, ou blanc-noir sont thématisés sous forme d’une opposition radicale, alors l’unité d’action est compromise. Il faut marcher sur une ligne de crête consistant à tenir un discours critique (par exemple féministe ou antiraciste), mais sans empêcher la construction du bloc social. Ce qui ne signifie pas « mettre de l’eau dans son vin ».

3) La « lecture binaire du conflit social ». Une fois que l’on a identifié un groupe opprimé comme le dépositaire exclusif des valeurs morales, alors le combat apparaît comme celui du bien contre le mal, le bien étant tout ce que vient du groupe opprimé, le mal étant tout ce qui n’est pas issu de ce groupe. Losurdo interprète ainsi les écrits antiféministes de Proudhon. Ils relèvent à ses yeux du populisme. Proudhon condamne le féminisme sans doute par sexisme mais surtout parce que les cadres du mouvement féministe n’étaient pas, pour la plupart, d’extraction populaire. Ils n’appartenaient pas au camp du bien. De même, on comprend que la question de l’héritage du libéralisme ne soit pas posée. De même, au-delà des textes de Losurdo, on comprend à la lumière du populisme, l’incroyable difficulté, à l’intérieur du camp pro-palestinien, à discuter de la stratégie du Hamas, interprétée immédiatement comme du paternalisme (blanc).

4) L’anti-pouvoirisme : le pouvoir a toujours tort et l’on a toujours raison de se révolter contre lui. Losurdo écrit : « même dans une société divisée en classes, il n’est pas dit que le pouvoir ait toujours tort et l’opposition toujours raison » [15]. Ainsi, on peut soutenir que l’émancipation après la guerre de Sécession est garantie par une dictature militaire. Et, de l’autre côté, il existe des révoltes qui vont à l’encontre de l’émancipation. Marx n’est pas rebelliste par exemple lorsqu’il critique une émeute des ouvriers irlando-américains qui s’opposent à la conscription imposée par Lincoln. Ils sont un groupe opprimé, comme ouvrier, comme immigré, mais ils jouent à ce moment contre le processus d’émancipation qui exige d’abattre l’armée du Sud et l’oppression esclavagiste. Mais on peut aussi penser à des révoltes pilotées de l’extérieur comme la révolte lybienne contre Khadafi.

5) La fuite devant l’histoire. L’histoire entière du socialisme réel (russe et chinois notamment) est balayée d’un revers de main, puisque cette histoire n’est rien d’autre qu’une histoire de sang et de violence. Cette attitude empêche de tirer profit des expériences de pouvoir dans des sociétés post-capitalistes. Exemple de la Yougoslavie autogestionnaire. Exemple du progrès du droits des femmes dans une période pourtant apocalyptique.

6) L’indifférence à la question des forces productives. Si l’histoire est toute entière lutte, si l’émancipation elle-même n’est rien d’autre que lutte, ne rate-t-on pas toute une dimension du processus d’émancipation ? Chez Marx, le moteur du développement social est la contradiction entre forces productives et rapport de production. Le rebellisme fait disparaître la question des forces productives. C’est en réalité déformer l’histoire de l’émancipation et manquer la contribution décisive de ce dernier facteur. On peut bien sûr regretter que la question des forces productives n’ait pas été thématisée de façon suffisamment critique dans le marxisme. Néanmoins, la sous-estimation de la question des forces productives et la surestimation de la question des luttes contribue par exemple à occulter la complexité du processus d’émancipation.

Simone de Beauvoir par exemple souligne toute l’importance de la révolution industrielle pour l’émancipation des femmes. Avant les luttes, c’est l’arrivée des machines dans le monde du travail qui va émanciper partiellement les femmes. Pourquoi ? Parce que les machines rendent la force musculaire superflue et donc annule l’une des différences entre hommes et femmes. Véra Nikolski, dans un livre de 2023, insiste quant à elle, dans les pas de Beauvoir et de Marx, sur le développement de savoirs médicaux. La chute drastique de la mortalité infantile a été un puissant facteur d’émancipation des femmes, même s’il ne doit rien aux luttes. La mortalité infantile empêchait les femmes de ne vivre qu’une ou deux grossesses au cours de leur vie. Elles étaient condamnées à en vivre beaucoup plus si elle voulait qu’un ou deux enfants arrivent à l’âge adulte. La chute de la mortalité infantile a donc contribué à les libérer des servitudes de la grossesse.

Cette dimension des forces productives est en dehors des radars de la gauche. Ce qui l’empêche de s’intéresser par exemple aussi aux effets émancipateurs du développement des forces productives en Chine depuis les années 1980. Ce développement a permis de sortir des centaines de millions de personnes de la misère extrême. Il s’agit d’une émancipation gigantesque puisque la misère réduit à néant l’idée de liberté. Ce qui n’empêche pas de considérer là encore le processus d’émancipation comme complexe et contradictoire.

Dans un article de 1991, « India and China », Jean Drèze et Amartya Sen estiment qu’en raison de politiques publiques moins efficaces dans les domaines de la santé, de la nutrition, de l’éducation des femmes et de la protection sociale, l’Inde a connu ce qu’il appelle une “surmortalité” par rapport à la Chine. L’Inde perd chaque année plusieurs millions de vies par rapport à ce qu’elle aurait si elle avait les niveaux chinois de mortalité. Sen parle de « catastrophe silencieuse », catastrophe dont a été préservé le régime communiste même en incluant la grande famine.

Cette question devait être au cœur de l’ouvrage qui devait suivre La question communiste et dont on espère qu’il existe quelques brouillons publiables.

La vidéo de l’intervention :

https://www.youtube.com/watch?v=31FWQA5ZRF0