Si quelqu’un qui a appliqué le mot d’ordre « Lire le Capital », selon le titre d’un livre datant des années 60, c’est bien toi. Avec l’ouvrage sur Marx et la loi travail. Le corps biopolitique du Capital, des décennies de travail sont condensées. Le résultat est à la mesure de l’importance, et aussi de la difficulté, du Capital. On peut dire que tu redécouvres la « découverte » de Marx et ce en éclairant la manière dont il l’a faite. Au centre de ce monument, il y a pour toi le chapitre « La journée de travail », et les luttes pour la législation du temps de travail, « le grand combat social et citoyen qui marque l’émergence du mouvement ouvrier ». Tu relèves ainsi que Marx reprend un manifeste rédigé par les ouvriers du bâtiment londonien lors de la grande grève de 1860/61 pour la journée de travail à 9 heures, mais plus encore que « le philosophe théorise avec les mots mêmes des travailleurs en grève » [1]. La méconnaissance de cette centralité semble pour toi le signe d’une méprise quant à la véritable démarche de Marx.

Il me semble en effet que le langage de la théorie, au sens où la théorie est celle de la société moderne structurée autour de rapports de classe, s’invente à travers des expériences collectives et les concepts qui en émergent. Je pense par exemple à cette guerre, sans cesse relancée par la droite, qui fait passer les acquis sociaux pour des privilèges. Le syndicalisme fait entendre que ces dits acquis sont en fait des conquis. La différence entre les privilèges et les conquis est que seuls les premiers placent les intéressés en position de domination sur autrui. Cela me semble un point important dans l’analyse de classe.

« Le corps biopolitique du Capital » semblera au premier abord une notion obscure pour de nombreux lecteurs. Commençons par « bio ». N’est-ce pas en fait une façon de dire que le Capital renvoie à la vie d’êtres humains être en chair et en os, dont la vie est en jeu ? Le recours à cette expression ne résume-t-il pas ton ambition de revenir « au chantier de Marx à partir des questions de Foucault ». Et notamment à partir de l’idée que « l’affrontement entre les classes ne se réalise jamais qu’entre des personnes singulières » ?

Évidemment, la notion de "corps biopolitique" ne se comprend que si l’on a d’abord en tête la notion de biopolitique mise en avant par Michel Foucault : cette idée que la domination politique s’exerce sur des corps, aussi bien de façon individualisée par le fait qu’elle contraint à des attitudes, à des efforts, à des régimes, configurant toute notre existence corporelle, que de façon collective par le contrôle et la manipulation de la santé et donc de la vie tout court des populations. On voit que tout cela est central dans Le Capital. Contrairement à une approche fonctionnaliste prêtée à tort à Marx, ce qu’il désigne comme le « mode de production capitaliste » n’implique nullement la reproduction du corps des travailleurs, et d’abord parce que l’on peut généralement les remplacer par d’autres. Ce qu’illustre ce chapitre, central à certains égards, du Capital, c’est que le maintien d’une vie normale ne résulte que d’un incessant combat des salariés. Lorsque l’on parle du "temps de travail socialement nécessaire" pour la production d’une marchandise, cette notion présente un côté technique et un côté biopolitique, qui est celui de la forme de contrainte, d’intensité du travail, du sexe et de l’âge des personnes concernées, de la durée journalière du travail etc. Ce « temps de travail socialement nécessaire » a donc affaire avec la vie, et cela dans un rapport de confrontation sociale proprement politique, au sens où la politique est à l’interférence entre des rapports de force, des rapports de droit et des rapports de sens. La vie, la santé, le plaisir au travail, l’horizon de la mort – tout cela impliqué dans « le temps de travail socialement nécessaire » – sont des expériences données à chacun dans son corps propre.

Tu voies dans le Capital les bases d’une biopolitique à distinguer de celle de Foucault, qui décrit plutôt selon toi « la prétention des libéraux ». « La question du temps de travail est centrale dans le Capital », car « elle touche à la vie et à l’affrontement politique », d’où les termes « Marx formule une biopolitique », c’est-à-dire une théorie politique de la vie au travail…

La différence entre Foucault et Marx, c’est que le premier a analysé la biopolitique à partir du haut, en tant que politique des États et des institutions de tous ordres. Bien sûr, il met en avant l’idée que le pouvoir politique n’est pas une chose qui se concentrerait en haut dans un Appareil d’État surplombant la société, mais qui se décline dans les relations entre des individus singuliers, en place dans des institutions, où s’exerce, chaque fois, un pouvoir sur le corps. Il a illustré cela dans plusieurs domaines, de la justice à la médecine. Et il entend bien que ce pouvoir sur le corps rencontre une résistance. Marx, lui, prenait les choses à partir du bas, à partir de la considération d’un rapport immédiatement antagonique, sans prévalence épistémologique accordée à la puissance dans haut. Il n’a pas en vue une simple résistance, mais d’emblée une lutte. Il fait apparaître que cette grande initiative collective impulsée par la classe ouvrière en vue d’une législation du travail est à comprendre comme une politique de la vie. C’est en quelque sorte l’entrée fulgurante de la classe ouvrière sur la scène d’une politique de la vie. Et il marque avec insistance le parallèle entre la lutte pour la journée de travail et la lutte pour le suffrage universel. Il fait apparaître la maîtrise collective, libre et légale, de la vie politique comme la condition d’une maîtrise partagée entre tous des conditions de vie tout court. Et que tel en effet a bien été le combat de la classe ouvrière.

Tu polémiques avec d’autres approches du Capital. Déjà, dans la préface de l’édition de 2000 à Que faire du capital ? tu critiquais la « la tendance à se donner le corpus marxien comme un ensemble cohérent(…) de telle sorte que tout fragment de ce texte (sacré) serait de nature à en éclairer un autre. Ou encore, à se représenter l’élaboration de sa théorie comme une marche royale, comme une construction progressive, selon une série linéaire de découvertes et d’enrichissements » ou à l’inverse le thème « de la dégradation des Grundisse au Capital ». Dans ton dernier ouvrage, tu reviens notamment sur « l’interprétation grundissienne qui croit voir dans la section 1 un exposé de la « circulation » alors qu’il s’agit de la production marchande ». Tu évoques aussi la tentation pour les économistes de considérer « la tonalité philosophico-politique qui imprègne la prose de Marx comme un supplément d’âme », et donc comme un détour superflu pour la compréhension du Capital.

J’ai en effet inséré au début du livre une assez longue note par laquelle j’essaie de faire comprendre mon propos en le situant par rapport à d’autres approches, qui sont dominantes sur la scène universitaire. Ce qui veut dire qu’elles répondent certaines attentes, celles du milieu auquel elles s’adressent. Elles invitent à lire Le Capital à partir de textes préparatoires, dans lesquels, en réalité, Marx n’a pas encore la maîtrise de son propos et cherche sa voie à l’aide de catégories philosophiques fonctionnant comme les instruments d’une recherche qui débouchera ultérieurement sur tout autre chose : sur un corps de concepts opératoires d’une autre nature, se reliant entre eux sous la forme d’une théorie économico-politique de la société moderne. Je pense notamment à des lectures du Capital qui voudraient le remodeler la lumière de la Logique de Hegel, et surtout à d’autres, comme celle de Postone ou de son disciple Jappe, qui tendent à tout confondre dans un seul concept qui est à la fois celui du marché et celui du capital. J’y vois pour ma part une sorte de radicalisme illusoire, qui répond à une demande astrologique, mais à partir de laquelle ne peut pas être élaborée une politique d’émancipation.

Revenons sur un point important. « Il n’est pas si facile, écris-tu, de voir clair dans la hiérarchie conceptuelle du Capital » entre travail en général, production marchande, et production capitaliste. Tu relèves ainsi la confusion courante autour du double caractère du travail, concret et abstrait, confusion qui réduit le travail abstrait au synonyme de « relation aliénée » [2]. Tu fais référence à la Note sur Wagner (1880) où Marx s’explique : la « valeur » n’est qu’un façon historique particulière de résoudre un problème que l’on trouve dans toute société dès lors que la dépense de force de travail prend un caractère « social ». Cette confusion entre le caractère marchand de la production, et son caractère capitaliste n’est-il pas une question d’actualité au vu de ce qui domine dans la contestation publique de la société actuelle ?

Il me semble en effet qu’il règne beaucoup de confusion sur ces questions. Pour prendre les choses par le commencement, il est intéressant de se reporter à ce petit texte désigné comme la Note sur Wagner, que Marx a rédigé dans les dernières années de sa vie, à un moment où il était en pleine possession de son potentiel théorique. Un texte pourtant que la tradition de commentaire du Capital semble complètement ignorer. Il y fait mention d’une chose qui était à ses yeux tellement évidente qu’il n’avait pas cru nécessaire de l’exprimer en ces termes. Il la faisait pourtant entendre déjà dans une petite note de bas de page tout au début du Capital, indiquant que le marché était une forme de coordination parmi d’autres, par exemple comme celle qui prévalait dans une communauté rurale ancienne, ou celle que l’on peut voir au sein de l’entreprise. Dans cette Note sur Wagner, il s’appuie sur l’idée que le travail, en toute société, est tout à la fois du travail "concret", au sens où il vise la production d’un type de bien particulier à l’aide d’une technique particulière, et du travail "abstrait", au sens où il suppose toujours une certaine dépense de force de travail. Mais chaque forme de société organise de manière particulière la relation entre ces deux aspects. Le marché est donc une forme particulière de coordination rationnelle, au sens où il permet, d’une part, une production équilibrée des diverses valeurs d’usage, c’est-à-dire une bonne intégration entre les diverses sortes du travail concret, et, d’autre part, il incite les producteurs à s’engager dans l’effort nécessaire, à fournir la dépense requise de force de travail. C’est en cela qu’il y a une rationalité du marché. La suite du Capital montre comment le marché se trouve instrumentalisé dès lors qu’on fait de la force de travail elle-même une marchandise. On passe alors à une toute autre logique de production et de société. Toute la question est désormais de savoir ce que l’on peut faire du marché si l’on veut dépasser le capitalisme.

On devine à partir de là que l’on ne peut pas mettre « toute la misère du monde » au compte du seul marché. Il est vrai, en effet, que le néolibéralisme tend à développer une marchandisation de toutes choses, à remplacer les services publics par exemple par des prestations privées à caractère marchand, qui permettent une accumulation capitaliste. Et cela englobe aussi les éléments de l’environnement. Toutes les valeurs d’usage sont ainsi ramenées à une grandeur « abstraite » (mais le mot « abstrait » n’a pas le même sens que dans le « travail abstrait », qui désigne la dépense de force de travail), qui est celle de l’argent et du profit que leur appropriation permet d’obtenir. À partir de là, on peut certes engager une critique du capitalisme. Mais celle-ci se heurte à certaines limites. La première est la confusion entre le marché et le capitalisme, lequel est une instrumentalisation du marché. Le marché est en lui-même une forme rationnelle de coordination. Le problème est de savoir de quelle façon une société vraiment humaine peut en prendre le contrôle. La seconde c’est qu’il existe une autre forme de coordination l’échelle sociale, que Marx a parfaitement identifiée, et qui est l’organisation, "die Organisation", dont il montre bien comment elle se trouve aujourd’hui impliquée dans le mécanisme du capitalisme. Il en fait néanmoins le principe du socialisme, qui doit se substituer au principe marchand. Marx n’a donc pas entièrement mesuré le potentiel d’abstraction et d’aliénation qui s’attachait à cet autre principe. À mes yeux, la problématique est à construire tout autrement. Il s’agit de savoir comment on maîtrisera le marché par l’organisation, et comment on maîtrisera l’organisation par la démocratie de masse.

A plusieurs reprises tu récuses les visions réductrices ou simplificatrices des contradictions sociales. C’est le cas par exemple avec la vision dialectique, qui est aussi celle de de Marx des rapports hommes/machines. Tu insistes sur le fait que « le travailleur du capital n’est pas réductible au statut de rouage de la machine », qu’il demeure contradictoirement une puissance productive sociale ». Le travail reste production de valeur d’usage. N’est-ce pas là aussi une analyse qui a une dimension politique brûlante ?

J’ai en effet repris la lecture du Capital à l’encontre de ceux qui croient pouvoir y lire l’idée que le travailleur "devient" machine, et que « l’homme devient chose ». Cette manière biblique de lire le texte est effectivement un instrument de lutte idéologique, elle parle immédiatement à ceux qui sont, dans leur travail, soumis aux grands mécanismes de la production et de la distribution. Et l’on trouve, chez Marx, toute cette thématique. Mais, en contrepartie, si on veut faire une lecture attentive, on ne peut manquer de voir que Marx comprend toujours aussi la machine comme le prolongement du corps humain. Ce sont toujours les humains qui œuvrent, pour le meilleur et pour le pire, dans les mécanismes de la production. Et cela est encore paradoxalement d’actualité, au moment où l’on découvre que l’ensemble de l’activité corporelle et intellectuelle impliquée dans le procès de travail semble passer aux mains d’un machinisme numérisé. Il est clair en effet qu’une grande part des personnes aujourd’hui au travail va s’en trouvée exclue. Mais ce seront alors d’autres procédures de production qui vont prendre la relève, dans lesquels se trouvera tout autant exigée la présence intelligente immédiate de l’être humain. Le travail est un fait humain. Le constater, ce n’est pas oublier le caractère catastrophique de la gestion capitaliste de ces mutations historiques. C’est refuser de tomber dans le fatalisme, dans l’idée d’une « fin du travail », qui démobilise par rapport à l’impératif d’un travail pour tous au regard du fait que le travail est pour chacun le lieu central de la socialisation, de la découverte et de l’affirmation de soi.

Venons-en à la critique de Marx, dont tu juges « l’approche unilatérale ». Dans le Capital, expliques-tu la relation contractuelle semble fonctionner comme une relation privée, alors que « le contrat n’a de sens qu’à l’intersection d’une relation de chacun a chacun et d’une relation entre tous ». Les luttes pour la journée de travail font référence à la loi donc à un nous tous « communauté d’expérience de classe (…) de référence nationale-étatique ». Et encore, la « limitation légale de la journée de travail est un fait de classe produit dans un acte de citoyenneté nationale ». Ne mets tu pas là en évidence un aspect indispensable pour la compréhension du devenir historique du mouvement ouvrier ? N’est-ce pas là cette histoire que tu as en vue lorsque tu évoques l’insuffisance de Marx à penser « la lutte politico-contractuelle pèsera sur le destin du marxisme » ?

Il y a en effet un ensemble de paradoxes qui se relient au fait qu’il n’est pas très facile, face au libéralisme, de s’en tirer avec les catégories de contrat. D’un côté, la doxa libérale économique voudrait que toutes les relations au sein de la production soient des relations d’échange ponctuées par des contrats entre les personnes singulières. D’un autre côté, la doxa libérale politique prétend que la société fonctionne sur la base d’un contrat social implicite auquel déjà tous ses membres participent. En réalité, Marx parle régulièrement de « contrat » à propos du rapport salarial. À ses yeux, il y a bien une contractualité dans le travail, puisque le travailleur échange quelque chose, qui est sa force de travail, dont il garde la propriété. Mais il la vend au capitaliste, qui peut en faire un usage relativement arbitraire et en ce sens non contractuel. Dans cette analyse de la journée de travail, qui fait l’objet de ce long chapitre où Marx s’intéresse aux grandes luttes pour la législation de la journée de travail, le thème du contrat est central. Le travailleur met en avant l’idée que la clause première du contrat est qu’il doit assurer une vie « normale ». C’est là le point fort de l’argumentation qu’il fait entendre dans l’espace public. Marx naturellement ne peut accepter l’idée que cet espace public est lui-même articulé autour d’un contrat social. En même temps, sa description elle-même montre qu’il y a dans l’État bourgeois de son époque des éléments de légalité qui peuvent être tournés contre l’arbitraire de la logique capitaliste. Il y a bien là une certaine présence de la puissance populaire qui se manifeste dans une capacité de peser sur la loi. De lui donner, dans cette mesure, un caractère contractuel, toujours remise en cause bien sûr, comme l’est aussi le contrat privé, mais qui est également de nature à s’accumuler à travers une lutte sociale ininterrompue.

Bien que la section 1 du Capital soit « pénétrée de juridico-politique », comme tu l’écris en faisant référence au livre d’un auteur méconnu, Pachukanis, La théorie générale du droit et le marxisme (1924) [3], il semblerait à te lire, que la place du droit dans la lutte n’a pas été suffisamment pensée par Marx. C’est bien cela ?

Il me semble nécessaire d’insister sur ce fait que les catégories du droit sont essentielles à la théorie de Marx. C’est particulièrement clair dès la première section, qui est consacrée à la logique de la production marchande comme telle, c’est-à-dire avant même de l’avoir considérée dans sa détermination capitaliste. Les partenaires sur ce marché, pris dans son abstraction, se considèrent comme libres et égaux. On voit que les catégories qui sont mises en avant pour construire ce concept de marché présentent une face économique (il y a une rationalité économique du marché comme tel) et une face juridique ou juridico-politique (les partenaires se traitent comme libres et égaux dans cette interaction). Bien sûr, par la suite, quand il explique que l’économie, telle qu’elle fonctionne aujourd’hui effectivement, n’est pas seulement marchande, mais capitaliste, c’est-à-dire fondée sur le fait que l’une des marchandises est la force de travail, il fera apparaître que cette liberté est problématique, puisqu’elle s’accompagne de l’engagement à se conformer, pour ce qui est du travail, au commandement du capitaliste. Mais cela ne signifie pas que la relation d’égalité et de liberté disparaisse entièrement. Il reste du moins la liberté de changer de Maître, comme dit Marx, puisque le travailleur, conservant la propriété de sa force de travail, peut la revendre (pour un temps déterminé) à un autre Maître. Cette liberté est de nature à limiter l’emprise de l’employeur sur le travailleur. On comprend dès lors que liberté et égalité s’entendent comme des présupposés, des prétentions plutôt que des promesses, de la société moderne, mais qui ne peuvent s’affirmer qu’à la mesure de certains rapports de force. Et voilà ce qui se trouve illustré dans cette analyse de la lutte ouvrière pour la législation du temps de travail. On voit cependant qu’en définitive cette fixation de la journée à une durée de 10 heures, par exemple, ou de 8 heures, ne se réalise qu’à travers la confirmation que peut lui donner un pouvoir étatique, supposé agir conformément à une volonté commune. Ce qui nous ramène à une problématique de contrat social, mais sous une forme non idéaliste, où l’on ne se représente pas le droit étatique comme régi par un contrat social, mais comme le lieu d’une lutte sociale sur les conditions d’établissement d’une contractualité sociale.

Dans son livre Lutte des classes, une histoire politique et philosophique, Domenico Losurdo signalait le parallèle établi par Marx entre les luttes pour la réglementation du travail et la Guerre de sécession et relevait que dans les deux cas il s’agissait de luttes menées à la fois « par le haut et par le bas ». Il me semble qu’il y a la une certaine convergence avec ta vision. Tu évoques « les porte-paroles de la société » qui doit imposer ses vues au capital. Ainsi Marx s’appuie sur le discours d’un inspecteur de fabrique. Au-delà du factuel, ton interprétation est que Marx s’appuie sur le discours d’un des pôles de la classe privilégiée, celui de la « direction-compétence ». De manière générale, soulignes-tu, « le jeu politique, celui de la lutte concrète de classe, a toujours une forme triangulaire. Pour ceux d’en bas, les compétents-dirigeants, à la différence des capitalistes, sont toujours aussi des partenaires éventuels, sous réserve d’être hégémonisés ». Là encore, n’est-ce pas une vision radicalement différente du « eux et nous » populiste ? Je suppose que tu reviendras sur cette question dans l’ouvrage qui va paraître Pour une alternative au populisme de gauche ?

Tu soulignes en effet des questions qui sont pour moi absolument essentielles, que j’aborde, pas à pas, depuis longtemps et qui sont l’objet de mon dernier livre Eux et Nous ?, Une alternative au populisme de gauche (Kimé, 2018). Effectivement, l’analyse proposée par Domenico Losurdo est une belle illustration du caractère double de la lutte de classe, qui est à la fois un duel, parce qu’il y a deux classes, la classe dominante et l’autre classe, et aussi une triangulaire, parce que la classe dominante comporte deux composantes, deux pouvoirs à la fois convergents et divergents, que je désigne comme le pouvoir-capital et le pouvoir-compétence. Cette réalité conceptuelle paradoxale d’un « duel triangulaire » ne concerne pas la guerre comme telle, donc pas non plus la Guerre de Sécession, en tant qu’elle fut une guerre. Si elle s’applique ici, c’est parce que cette guerre était étroitement mêlée à une lutte de classe, qui tournait autour de l’abolition de l’esclavage, de son impossibilité dans une société moderne, non pas une impossibilité absolue, mais une fragilité essentielle face au potentiel inhérent au "rapport de classe et d’État" dans la modernité, qui, dans son principe, présuppose à tout le moins l’affirmation de la liberté. La Guerre de Sécession est donc un phénomène complexe où se croisent une logique de lutte de classe et une logique de guerre entre communautés. Ce n’est pas un cas unique parce que, dans les banlieues des grandes villes françaises, la confrontation de classe s’articule aussi à une confrontation qui s’origine dans la guerre coloniale.

Si l’on en reste à la considération de la « lutte de classe » comme telle, c’est ce caractère tout à la fois duel et triangulaire qui échappe au populisme de gauche comme de droite. Il y a bien deux classes. Mais, en réalité, la lutte de classe comporte toujours fondamentalement, dans le monde moderne, trois acteurs primaires, entre lesquels existent non pas seulement des rapports d’antagonisme mais aussi d’alliance, déterminant ce que j’appelle des « régimes d’hégémonie » différents. Ils varient principalement selon que la force « compétente » se trouve mobilisée par la force capitaliste, comme c’est le cas le plus souvent, ou bien entraînée dans une attraction exercée sur elle par la classe populaire, comme ce fut le cas, dans une certaine mesure, durant les 30 années de ce que l’on a appelé « l’État social ». Le rapport de force établi d’en bas, dans une conjoncture historique particulière, était tel qu’une partie d’entre "Eux" trouvaient préférable d’être avec "Nous". Cette figure du "Eux" et "Nous" est donc dangereusement inopérante. Elle interdit tout simplement de penser une politique d’émancipation de la domination de classe.

Arrêtons-nous encore sur cette question de l’organisation de la société, à laquelle tu t’es particulièrement attaché. Pour toi « le rapport-de-classe moderne est à comprendre à partir de deux facteurs-de-classe » (marché et organisation). Toute relation d’autorité est-elle une relation de classe ?

Effectivement, tel est bien mon point de départ analytique. Il dérive d’un axiome très important, formulé par Marx, qui sera repris par la suite bien au-delà du marxisme, selon lequel il existe deux formes de coordination rationnelle à l’échelle sociale, qui sont le marché et l’organisation. Dans Le Capital, Marx commence par élaborer une problématique de marché, qui montre comment le capitalisme présuppose structurellement une logique marchande d’arrière-fond. Ensuite il montre comment le capitalisme, en se développant, donne lieu à la grande entreprise industrielle, dont le principe interne de coordination n’est pas le marché mais l’organisation. Et son pronostic et que, à mesure que les grandes entreprises vont se développer, elles seront de plus en plus grandes et de moins en moins nombreuses, de telle sorte que progressivement le marché va tendre à laisser sa place à l’organisation comme principe général de la coordination sociale. Dès lors le rôle des propriétaires deviendra de moins en moins important. La classe ouvrière, de plus en plus nombreuse, instruite et unie par le procès même de production deviendra capable de s’approprier la grande entreprise et finalement de gérer l’ensemble de la production nationale sous une forme organisée, ouvrant la porte au "socialisme". Ce que je retiens de tout cela, c’est bien il y a deux principes de coordination primaire à l’échelle sociale, le marché et l’organisation, mais qui ne doivent pas être pris dans cette séquence historiciste. Parce qu’ils sont en réalité contemporains l’un à l’autre et co impliqués dans une coordination rationnelle de l’économie. Et ce que j’ajoute à son analyse (quoi que la chose ne lui ait pas échappée), c’est que ce qui prévaut sur le marché c’est un pouvoir-propriété, et ce qui prévaut dans l’organisation c’est un pouvoir-compétence. Ce sont là les deux forces sociales que la puissance populaire doit maîtriser.

Quant au dernier point que tu évoques, cela ne signifie pas que toute relation d’autorité soit à prendre comme relevant d’une domination de classe. En effet, l’autorité compétente d’expertise et de direction (d’encadrement, de management, de recherche etc.) s’exerce au sein d’institutions que l’on ne peut pas entièrement déduire de la domination capitaliste de classe. Car elles sont au contraire le fait d’un rapport de classe, dans lequel non seulement les compétents mais aussi la classe populaire jouent un rôle souvent déterminant. Quand les capitalistes ont le plein pouvoir, ils ne mettent pas en place le salariat, ni l’école pour tous, etc. : ils imposent l’esclavage. L’esclavage des plantations réalisait la quintessence du capitalisme, dont la seule fin est le profit. Il est vrai que la (presque) toute-puissance du capital financier à l’ère néolibérale nous ramène à ce type de circonstances. Mais celui-ci intervient malgré tout sur un terrain labouré depuis longtemps pour la lutte des classes, qui continue imprimer sa marque sur les institutions.

En prolongement des questions qui viennent d’aborder, n’est-ce pas aussi la nature de l’Etat sur laquelle il faut aller au-delà des écrits de Marx ? Lorsque tu écris « la vie commune est médiatisée par l’état », n’avances-tu pas une conception de l’Etat différente de celle qui ressort de certains écrits de Marx ?

Marx n’a pas élaboré une théorie de l’institution politique moderne aussi précise que sa théorie de l’institution économique. En dépit de quelques formules chocs, dont la fonction est de faire comprendre que l’ État n’est pas au-dessus des classes, il donne à entendre qu’il n’est pas non plus un simple « appareil » entre les mains d’une classe dominante. Son analyse tend à faire apparaître que l’État est un "rapport de classe". Cela signifie qu’il ne faut pas confondre l’État et l’Appareil d’État. « L’Appareil d’État » est un ensemble d’institutions, constituant ce que l’on appelle dans le langage ordinaire « l’État » : le Parlement, l’administration, l’armée, la justice, la police, etc. Par contre, en bonne langue marxiste, « l’État », c’est le rapport de classe autour de cet Appareil. En d’autres termes, l’Appareil d’État est l’enjeu d’une lutte de classe, d’un rapport-de-classe-et-d’État. Les classes en présence – selon cette matrice à la fois duelle et triangulaire dont j’ai parlé – ne tendent pas seulement « s’emparer » d’un tel Appareil, mais à lui donner une configuration différente, à le transformer en fonction de la logique sociale qui est la leur. Cela peut sembler tomber sous le sens quand on est imprégné une certaine culture marxiste. Néanmoins une grande partie du discours qui se veut critique s’organise autour de l’idée que l’État est tout simplement l’État de la classe dominante. Ou bien, version anarchiste, qu’il existe une double domination sociale, celle du Capital et celle de l’État. C’est toute cette grammaire théorique qu’il faut revoir.

On lira avec intérêt les pages que tu consacré au travail des femmes et des enfants. Une question à ce sujet. Tu écris qu’on « quitte l’espace national contractuel », il s’agit d’une « zone de non-droit au sein de l’état de droit ». Comment concilies-tu cette analyse avec le fait que dans la même période historique qui est celle du Capital, des législations ont également encadré le travail des femmes et des enfants ?

Tu touches en effet ici un point essentiel, une question que j’ai traitée de "zone grise", une expression reprise de Foucault. Effectivement il y a bien, dans les données historiques que Marx considère, des éléments de législation qui concernent spécifiquement les femmes et les enfants. D’une certaine façon, on considère que les principes généraux de la législation s’appliquent également à eux. Mais ce qui est absent, parce que cela échappe aux concepts proprement constitutifs du « mode de production capitaliste », ce sont les rapports de genre, les rapports sociaux de sexe, et plus spécifiquement en tant qu’ils concernent le travail. À ce niveau l’approche de Marx est purement descriptive. L’objet théorique de Marx n’engage pas spécifiquement les rapports de sexe, qui impliquent d’être théorisé pour eux-mêmes, si l’on veut comprendre leur croisement aux rapports de classe.

Enfin tu considères que le Capital ne donne pas les outils pour penser la relation « systémique » à l’échelle du monde. Il faut distinguer selon toi relation « structurelle » (de classe) et « systémique » (colonies, impérialisme…). Cela veut dire que pour toi il n’y a pas à proprement parler de rapport de classe à l’échelle du monde ?

Effectivement, je mets au principe de l’analyse de la "forme moderne de société" l’articulation entre ces deux dimensions. Elle est bien constituée d’une structure de classe, au sens où Marx la conçoit comme la relation entre une infrastructure et une superstructure. Mais ce bel édifice n’existe que sur des territoires déterminés, disons pour simplifier : celui des États-nations, qui, par l’ensemble qu’ils forment, constituent ce que l’on a appelé le Système-monde. Et, pour simplifier encore, disons que les États-nations entretiennent des rapports qui diffèrent complètement des rapports entre classes. Les rapports systémiques sont en dernier ressort régis par la guerre entre des nations, alors que les rapports structurels le sont par la lutte de classe. L’appropriation des moyens de production par une classe ne doit pas cacher l’autre dimension, qui est celle de l’appropriation d’un territoire par une communauté. Tout phénomène social moderne se trouve en ce sens au croisement de rapports « structurels » et de rapports « systémiques ». Bien entendu cette terminologie n’est pas universellement reçue. Je la propose simplement pour que les choses soient claires. Cela ne signifie pas qu’il n’existerait pas le rapport de classe à l’échelle du monde. Il existe bien une classe dominante à l’échelle mondiale (j’ai consacré à cette question un article dans Actuel Marx N° 60, 2016). Mais il n’existe pas de rapports de classe qui ne soit pas en même temps un rapport d’État. Les rapports de classe sont des rapports de classe et d’État. Il existe en effet une étaticité mondiale, un État-monde émergeant et donc une classe dominante mondiale dans ce contexte. C’est là l’objet de mon livre L’État-monde, paru en 2011.

Cet État-monde ne se substitue pas au Système-monde : il se croise avec lui de multiples façons, et surtout de façon perverse, les puissances du Système-monde ayant sous leur emprise l’essentiel de ce qui émerge comme Appareil de l’État-monde. Telle est en effet la condition de l’humanité moderne au seuil de ce que j’appelle « l’ultimodernité », c’est-à-dire la forme moderne de société à son échelle ultime, celle d’un territoire qui est la planète entière, et dont la phase première apparaît comme celle du néolibéralisme, un libéralisme à l’échelle du monde, libéré des obstacles qu’il rencontrait dans le contexte des États-nations. Telles sont les conditions dans lesquelles s’engage le défi ultime, celui de l’écologie. Marx, pourtant, nous a donné de bonnes raisons de récuser l’idée que le capitalisme, y compris dans sa forme néolibérale, serait l’horizon ultime. La question essentielle pour qui veut engager une réflexion stratégique à partir de là est celle de la structure triangulaire en même temps que duelle de l’affrontement de classe. Mais c’est là une autre question, celle, justement que je tente d’éclairer dans « Eux » et « Nous ».

Pour conclure et inviter le lecteur à aller au plus vite acheter ton livre, j’évoquerai encore la manière dont du évoques le communisme, quelque peu « décoiffante ». A propos de « l’émergence d’un droit moderne du travail », tu écris : « s’il est vrai, comme l’écrivait le jeune Marx, que le communisme n’est rien d’autre que le mouvement qui abolit le capitalisme, il s’agit là d’un pas dans cette direction. La question canonique de la "propriété des moyens de production" concerne en premier lieu le contrôle commun de leur usage des conditions corporelles de cet usage. On ne peut donc cliver en un corps-au-présent, capitaliste, et un corps-au-futur, socialiste ». Ou encore : « cela veut dire que cette saga de la législation de la journée de travail ne constitue pas un simple préambule aux processus d’un communisme à venir. Elle ouvre le cycle de "la négation de la négation" par lequel advient censément la fin du capitalisme ».

Entretien réalisé par Eric Le Lann

Marx et la Loi travail, Le corps biopolitique du Capital. Jacques Bidet. Collection Les parallèles, les Éditions sociales, Paris, octobre 2016. 88 pages, 8 €.