« […] ma puissance s’accomplit dans la faiblesse »
Saint Paul, 2 Corinthiens 12 :9.

Chacun connaît cette figure particulière d’homme qui est à demi sans-patrie. Il appartient, de droit, à un territoire national donné, mais vit dans les soutes productives d’un autre Etat qui ne le reconnaît pas comme élément de son peuple, de sa citoyenneté, pas plus qu’il ne lui accorde la moindre existence officielle. Toujours refoulé des structures sociales, il reçoit pour nom sans-papiers ou clandestin, selon que l’on apprécie ou pas.

Or, il se trouve que cela lutte aussi dans ces recoins. Il est même facile de distinguer un long chapelet de mobilisations qui s’égrène comme un métronome. Au chapitre de celles qui trouvèrent le plus d’écho, médiatique et politique, on ne pourra que citer le mouvement de Saint-Bernard où, une brève fin d’été 1996, les sans-papiers occupèrent le haut du pavé médiatique, épaulés en cela par Emmanuelle Béart, Albert Jacquard et quelques autres personnalités. Parmi les plus fraîches en date, se trouve la toute récente mobilisation de travailleurs sans-papiers animée par la CGT.

Quand bien même cela n’est pas nécessairement la première chose à laquelle on pense en la matière, l’examen historique et politique de l’évolution de ces luttes, des années 1960 à nos jours, témoigne d’une refonte idéologique portant le poinçon de ce que le philosophe Marcel Gauchet a nommé une démocratie des droits de l’homme, corrélative de l’écroulement des anciennes figures de la critique « radicale » ou de ce que l’on nomme habituellement les Grands récits (le communisme, la Nation, la République…).

Ce cheminement n’est évidemment pas sans inviter à dresser quelques leçons philosophiques que l’on pourrait synthétiser en une formule : le déclin de la lutte des classes au profit de la montée en puissance des luttes pour la reconnaissance. Phénomène que le sulfureux Georges Sorel avait baptisé des luttes morales pour le droit [1]. Autrement dit, un imaginaire politique épousant le droit et l’humanisme comme les justes dots de l’union de la démocratie et du processus de personnalisation, imaginaire par lequel la valeur fondamentale est celle de la singularité subjective. Plus de masses, plus de classes, reflux généralisé des récits globalisants, l’idéologie dominante est celle de la libre connexion, du branchement volontaire.

En un mot, l’analyse du cas récurrent des sans-papiers, devrait nous enseigner quelques leçons sur les conséquences politiques et philosophiques de l’avènement de cette nouvelle ère, régulièrement qualifiée de « post-moderne », appellation qui est plutôt mauvais signe tant le préfixe « post » est la trace savante d’un après quelque chose que l’on ne sait pas véritablement nommer…

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Pour dire les choses en un mot, il fut un temps où l’immigré clandestin, source d’enthousiasme pour la révolte gauchiste des années 1970, était constitué comme exemplaire, puisqu’expression vivante d’une double iniquité systémique, tout d’abord, en tant qu’ouvrier, puisqu’il était ainsi l’objet de l’exploitation patronale, et ensuite en tant qu’immigré, puisqu’il portait alors les stigmates du déploiement planétaire de l’impérialisme. Il faut bien entendre que dans ce contexte interprétatif, l’humanisme, comme catégorie de légitimation de l’action, était révoqué sine die, pour cause de louche parenté avec une pensée suffisamment torve pour dégager une odeur d’hostie. L’engagement politique étant également affaire de conquête de lieux où puisse s’incarner l’utopie d’une contestation ouvrière de la société d’abondance, le travailleur déraciné, suffisamment conscientisé, pourrait, se prenait-on à espérer, constituer un bel étendard. Bref, pour cause de concurrence obsessionnelle avec le PCF, alors tenant d’une forme de marxisme jacobin, l’impératif de conquête d’un prolétariat de substitution faisait ressentir sa nécessité.

Le gauchisme, d’obédience essentiellement maoïste, va en effet réussir, progressivement, à constituer l’immigré comme cause mettant en jeu l’idéal de la « solidarité de classe », témoignage politique vivant de « l’iniquité du régime capitaliste » se payant le luxe d’être universel par sa nocivité. Anti-impérialisme et antiracisme voguent alors de concert pour révéler les « contradictions du système », tant au point de vue de son organisation économique, que de l’action, jugée répressive, de sa police qui a, en un sens, structurellement toujours tort.

Sur le terrain, les actions sont ainsi le plus souvent menées par le kaléidoscope des particules d’extrême gauche, qui interviennent activement à travers des cours d’alphabétisation, un soutien lors des conflits du travail, pendant les grèves de loyers… Etant entendu qu’il faut surtout bien comprendre que si l’on s’engage dans de pragmatiques stratégies de défense économique et sociale des immigrés, dans du trade-unionisme aurait dit Vladimir Ilitch, la pratique doit cependant être rehaussée par l’idée, y trouver sa substance révolutionnaire par la grande purge de toutes les tentations humanistes. L’immigré n’existe pas par son malheur, par sa différence spécifique. Il possède le même adversaire de classe que n’importe quel autre ouvrier. Mettre l’accent sur les dimensions humaines ce serait verser dans « la philanthropie bourgeoise » [2], le socialisme dévot [3], et autres consternantes complaisances bigotes. La subjectivité compassionnelle, catégorie sentimentale, ne délivre pas les secrets objectifs des rapports de production. En un mot, la politique, repeinte au goût d’un socialisme scientifique « tout-puissant [parce que] vrai » (Lénine), parlant la langue de l’économie politique, et accessoirement de la sociologie, se refuse à être émasculée par les effusions philanthropiques.

Faute de masses à organiser, la politique des minorités très actives donne alors fréquemment dans le symbole. Des militants maoïstes de la Gauche prolétarienne, Robins des bois marxistes-léninistes, pillent (le 8 mai 1970), ou « réquisitionnent » selon que l’on aime ou pas, le traiteur de luxe Fauchon, illustration somptuaire de l’accaparement illégitime des richesses produites par tous, pour redistribuer le produit de leur larcin dans un foyer d’immigrés. Dans le même mouvement, il ne faut pas oublier de tancer les représentants de la clique étatique, les privilégiés, négriers, racistes, et accapareurs de tous poils : on utilise la violence contre des bureaux de main-d’œuvre de l’ANPE, d’autres rossent quelques « cheffaillons » accusés de racisme, un commando généreusement baptisé Nouvelle Résistance Populaire [4], assiège et incendie, en plein jour, un commissariat de police marseillais, l’idée dialectiquement articulée à l’art incendiaire du cocktail Molotov étant que « les flics » appartiennent à l’espèce canine, de celle qui protège fidèlement ses maîtres patronaux, or il se trouve que le temps des morsures est révolu… Bref, la « justice » prend une tournure « populaire », au point même que des pantomimes de procès seront mis en spectacle par la Gauche prolétarienne [5].

Par-delà les incantations en faveur de la « disparition des frontières », l’effervescence de la politique des symboles, il va également falloir, sordide réalité des bidonvilles ou des « marchands de sommeil » oblige, se soumettre à la nécessité pratique d’aborder l’immigré au regard de la défense de son statut juridique concret. Un antiracisme savant, fait de juristes et de travailleurs sociaux, s’organisait déjà dès l’orée des années 1960, sous la forme d’associations de soutien aux travailleurs immigrés (ASTI) [6]. Travail de « piliers de paroisse », en la matière celui des membres de l’Action Catholique Ouvrière (ACO), note-t-on à l’ultragauche [7], où l’on est prompt à déceler la présence des adeptes du soleil illusoire qu’est la religion, privant l’homme de la gravitation autour de sa raison propre.

Dans cet esprit de « défense active » des immigrés, le Secours rouge, dont les figures de proue sont Maurice Clavel, Jean-Paul Sartre, et l’ancien résistant de la première heure et ministre communiste Charles Tillon, réactivation symbolique du Secours rouge international bolchévique des années 1920 ambitionnant de venir en aide aux révolutionnaires de tous pays, reprend ce programme dans un contexte de loi anticasseurs. Or, il se trouve que l’immigré, homme-fonction, est interdit de verbe politique au nom du respect de la « la stricte neutralité politique qui s’impose aux étrangers en France ».

Dans l’almanach de ce type de mémoire collective, le nom du tunisien Saïd Bouziri porte une lumière particulière. En octobre 1972, invite lui est faite, ainsi qu’à son épouse, à quitter le territoire sous huit jours. La rationalité administrative invoquée, faite de cases à cocher et de dates à respecter, est imparable : les deux incompétents époux, traversant les textes en dehors des clous, ont dérogé à la règle du délai imparti. Là où l’on prétend sacrer le Droit, une réalité moins ragoûtante s’agiterait en coulisse : sanctionner un engagement politique composé de manifestations pro-Palestiniennes, et d’actions antiracistes. Plus grave encore, cet obscur tunisien ne se satisfait pas d’user ses semelles en manifestations, il organise l’action, au point d’être responsable du Mouvement des Travailleurs Arabes (MTA) [8].

Grève de la faim (dans la salle paroissiale Saint-Bruno touchant… l’église Saint-Bernard), visites, bruyantes, de la France dont les noms emplissent les rayonnages de bibliothèques, pêle-mêle Michel Foucault, Gilles Deleuze, Claude Mauriac, Jean-Paul Sartre…, lui assurent une annulation de son arrêté d’expulsion. Rien que de plus banal en définitive, avec cette nuance que son comité de soutien fait souche. Une souche très vivace qui donnera naissance au Comité de défense de la vie et des droits des travailleurs immigrés (CDVTI, également nommé « comité Droits-vie » ; créé en 1973) [9]. Les maoïstes spontanéistes de la Gauche Prolétarienne y frétillent joyeusement en compagnie de militants du Secours Rouge, et, logique du multiencarté oblige, de membres du MTA [10].

L’assassinat de travailleurs immigrés flanquera tout autant ces groupuscules d’une vive notoriété due à l’intensité de leur réaction. Le mercredi 27 octobre 1971, un adolescent de quinze ans et demi, d’origine algérienne, Djellali Ben Ali, est abattu d’une balle dans la nuque par le concierge de son immeuble [11]. Le Secours Rouge, l’encore jeune agence de presse Libération, agitée par l’écrivain Maurice Clavel, prennent faits et causes contre la véritable source de ce meurtre : le climat d’intoxication raciste savamment orchestré par certains dirigeants politiques. Des comités Djellali, bardées des noms les plus prestigieux de la pensée contemporaine, Gilles Deleuze, Jean Genet, Claude Mauriac, et le patron de l’existentialisme converti au marxisme, Jean-Paul Sartre…, fédèrent l’action. Affects, politique et symboles marchent de concert suffisamment efficacement pour que la formule soit régulièrement convoquée. Le 3 septembre 1973, le MTA organisera ainsi une « journée de deuil » après l’assassinat de quatre immigrés réalisé dans le cadre de « représailles », que l’on pourrait également baptiser « ratonnades », faisant suite au meurtre, commis par un Algérien, d’un conducteur de bus marseillais. Une grève des travailleurs arabes de la région parisienne du fait de la poursuite de ces meurtres (sept dans la région parisienne, et un en Corse) sera initiée...

Dans ce parcours d’émergence d’une auto-organisation immigrée pratiquée par le Mouvement des Travailleurs Arabes, accompagnée d’une inéluctable rencontre des militants d’extrême gauche, l’engagement pro-palestinien est également un levain essentiel.

Les militants pro-palestiniens vont ressentir divers revers politico-militaires comme un traumatisme pour la « conscience nationale arabe ». Il y a tout d’abord la désastreuse entreprise initiée par le colonel Gamal Abdel Nasser, s’étant proposé bien imprudemment de mener une guerre sainte contre Israël, et que l’histoire a retenu sous le nom de guerre des six jours (1967), traduction laconique d’une déroute sans nom, par laquelle l’Etat hébreu triple sa superficie, conquiert la vieille ville de Jérusalem, alors unifiée et symboliquement proclamée « capitale éternelle » d’Israël. En 1970, l’émotion se répète avec Septembre noir. Cette fois-ci, c’est le roi Hussein de Jordanie, confronté à l’agitation de Yasser Arafat, qui n’en appelait à rien d’autre qu’à son renversement au titre de la composition majoritairement palestinienne de son Royaume, qui meurtrit l’espoir palestinien en faisant massacrer des dizaines de milliers d’entre eux (feddayins et civils). Les Comités de soutien à la révolution palestinienne, également nommés « Comités Palestine » [12], dont le rôle sera majeur dans « l’auto-organisation » d’un mouvement immigré revendicatif [13], porte ainsi la trace d’une politisation par l’extérieur, par l’international, au nom du sentiment d’unité arabe (aussi précaire soit-elle), trouvant également à s’alimenter dans la dénonciation de « la propagande raciste anti-arabe » [14]propre à « l’Occident ».

Cependant, chacun le sait, l’époque va progressivement changer de vertus morales et politiques. Dès 1975, le gauchisme n’est bientôt plus qu’un souvenir toujours un peu plus effiloché. Conséquence notoire (et logique) sur l’imaginaire politique : on assiste à une éclipse des lectures marxistes ou « critiques » du réel. Mouvement, glissement idéologique, que le cours des années 1980 parachèvera définitivement.

La figure du travailleur immigré, contradiction vivante du procès de production, négation affirmative de la négativité pure du Capital, politiquement autonome, où secondée par les organisations sœurs, se décompose progressivement. Les militants immigrés prennent alors le virage du culturel. On donne dans le théâtre de rue, à l’image de la troupe Al Assifa (la « tempête » en arabe) créée par des membres du MTA, dont sera issu le symbolique candidat à la candidature aux élections présidentielles de 1974, Djillali Kamel.

On glisse doucement vers l’ère des droits. De Djillali Kamel à Sans Frontière, « journal fait par des immigrés pour des immigrés », créé en septembre 1978 par d’anciens militants du MTA, on n’inaugure pas une autre séquence. Droits culturels et sociaux, droits politiques, comme le droit de vote, négociations à l’appui avec un Parti socialiste à l’avenir prometteur, deviennent la langue commune. Tout naturellement, le journal soutiendra, en 1982, le Collectif pour les droits civiques, promoteur spectaculaire de référendums symboliques, et autre « fête des futurs votants », en vue des élections municipales de mars 1983.

Changement d’épistémè donc : l’arpentage du territoire politique cessant d’être opéré selon les mesures « révolutionnaires », ce que l’on peut penser, dénoncer, et l’univers des pratiques qui en découle va dorénavant répondre aux appels des droits et de la citoyenneté.

Précisément ce qu’avalisera bruyamment, l’avènement, qui fera date, des « Beurs » dans le débat public, témoignage différé des effets du regroupement familial. Toujours est-il que l’histoire est celle d’un « fait divers » qui devient politique par les vertus de la marche à pied. Un jeune, Toumi Djaïda, a été blessé par balle par un représentant de l’ordre. Le quartier des Minguettes (banlieue lyonnaise) donne alors à son émotion la couleur de l’émeute. Le curé « rouge », Christian Delorme, et le pasteur Jean Costil, ravivant les mythes de Martin Luther King et de Gandhi, initient une longue marche pacifique au bout de laquelle doivent fleurir cartes de séjour et inscription au Code pénal du délit de « violence raciste » (pendant cette marche l’actualité est toujours violente puisque trois candidats à la Légion étrangère ont jeté un maghrébin du train Bordeaux-Vintimille). 100 000 descendants d’immigrés clamant que « la France est comme une mobylette. Pour avancer, il lui faut du mélange », arrivent à Paris le 3 décembre 1983. Les médias modernistes adeptes du jeu de signifiant, popularisent l’inversion des syllabes d’arabe, en beu-ra-a, contracté en beur [15]. Happy beur day titre le quotidien de gauche libérale Libération [16]. Globe, organe mitterrandien de l’époque, surenchérit en titrant un article « Beur is beautiful ». Marie Claire, décrète, à la rubrique « chiffons » : « C’est beau le look beur » (avril 1984).

Même si les luttes de 1982-1984, chez Renault, Citroën, Talbot, sentaient encore le cambouis, l’heure était à un changement de peuple. Les fils de ces ouvriers, les « jeunes issus de l’immigration », ne traitent pas de conditions des rapports d’exploitation (rapports de classes), ils interrogent la place qui leur est faite. Les questions ne sont plus économiques, mais culturelles. L’économie politique cède la place aux droits de l’homme (dont il est, par ailleurs entendu qu’ils peuvent également être sociaux). Comment reconnaître des identités plurielles ? Qu’est-ce que l’identité française ? Qu’est-ce qu’être citoyen ? Comment intégrer ? Ne peut-on avoir, là où l’on vit et travaille, des droits comparables à ceux de tout un chacun ?

SOS-Racisme sera l’organisation phare incontestée de ce virage politico-culturel. Elle est lancée lors de l’arrivée de Convergence 84 pour l’Egalité, à grands renforts de distribution massive de sympathiques petites mains paraphées « Touche pas à mon pote » [17] Il faut dire que le gouvernement et le Parti socialiste, jurant « croix de bois, croix de fer… » que l’action de l’organisation « est entièrement indépendante » [18], trouvent ici d’excellents débouchés symboliques, en une période où l’actualité économique et sociale est celle du tournant de la « rigueur ». Tous deux parlent ainsi toujours au Peuple, où tout du moins à la « jeunesse » et à ceux qui ont un cœur sensible. Le pouvoir n’est pas nu. Il s’oppose au Mal à l’heure où le Front national vient d’emporter la municipalité de Dreux (septembre 1983), suite à une fâcheuse alliance avec la droite parlementaire locale soucieuse de « faire barrage à la gauche ». La figure de l’ouvrier évacuée avec les oripeaux originels du socialisme, c’est désormais l’immigré qui est le « bon damné ». Si en 1981, l’idée d’une société sans classe était « toujours neuve », ou presque, l’avènement de SOS-Racisme appartient à une autre ère, résumée par le très mitterrandien magazine Globe [19]qui déclare, flamboyant, se battre pour « voir les intellectuels et les stars du show-biz se rassembler sous le signe de la fête, et mobiliser la jeunesse contre la montée du racisme » [20].

La pente empruntée, l’histoire ne s’est évidemment pas arrêtée là. Les récentes mobilisations de sans-papiers, en particulier celle de Saint-Bernard, qui agita abondamment, une fin d’août 1996, les compteurs Geiger du temps de mise en représentation télévisuelle et d’engagement des personnalités, ne déclinent pas un autre cas. Saint-Bernard est même l’idéal-type parfait de cette transition où la juridiction suprême est celle de la Morale et du Droit. Il y est, d’abord et avant tout, question de défense de personnes détentrices de droits humains, de Conscience et d’Humanité, de luttes morales pour le droit (Sorel), d’une extension du domaine de ce que l’on nommait autrefois les droits naturels, avec pour épigraphe régulateur : « Avoir là où l’on vit, les mêmes droits que tout être ». Et ce ne sont pas les activités du Réseau Education Sans Frontière (selon lequel un enfant sans-papiers inscrit dans une école ne peut être expulsé), pas plus que les mobilisations de travailleurs sans-papiers dirigées par la CGT, qui démentiront cette règle de la quête a-politique de Droits [21], matérialisation pratique d’un impératif humaniste de reconnaissance. Le fait qu’une lutte, comme celle des travailleurs sans-papiers, puisse revendiquer un droit social (être régularisé parce que l’on a travaillé sur un territoire national) n’engageant, sauf erreur, aucun décryptage du réel selon le vieux lexique de l’exploitation, de l’aliénation, et autre lutte des classes. Bien au contraire, le mouvement en question emporta même la solide adhésion d’une frange non négligeable des employeurs concernés. C’est bien la matrice humaniste, ici colorée selon les termes de l’obtention d’un droit généré par l’exercice préalable d’une activité salariée, qui constitue, ici aussi, la « cellule fondamentale » [22] de l’action.

Si ces luttes ont laissé une trace, c’est précisément parce qu’elle portait une empreinte plus grande que la leur. L’esprit de ces mobilisations témoignait d’une dynamique intellectuelle, idéologique qu’il reste à analyser plus avant.

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Avec le recul, ce qui s’est manifesté à partir des années 1980 dont il vient d’être question, c’est, pour utiliser la langue de Jean Baudrillard, la mise en « solde » du XX° siècle, celui qui portait l’empreinte d’un ordonnancement faustien, prométhéen du réel, qui fourmillait d’idéologies, et autres « grands récits », pourvoyeurs de maîtres à penser l’avenir, animateurs essentiels de l’Histoire en marche. La foi dans les solutions collectivistes fut alors rangée au rayon des antiquités. Les acteurs collectifs ne trouvèrent plus guère à s’employer. Des « classes » aux « masses », pourtant autrefois « véritables héros » selon la leçon du Grand Timonier (Mao Tsé Toung), la liquidation fut complète. Les « Nations », obstacles jugés périmés, ne s’en tirèrent guère mieux, face à ce que l’on peut étudier selon les termes d’une cure intensive de détranscendantalisation du système.

Le paysage idéologique ne s’en trouve pas pour autant absolument évidé de toute substance. Un nouveau maître trouve en effet à régner sur ces ruines : l’individu démocratique, égalitaire. Toute histoire qui entreprend de se penser comme libérée trouve alors son apothéose dans le programme de croissance et d’épanouissement de la Personne.

Une touche supplémentaire au tableau permet de bien entendre de quoi il retourne : l’insolite auto-implosion de ce qui posait, malgré tout, en dernier concurrent en matière d’universalisme, l’empire grisâtre du socialisme réel, a ouvert le champ au rêve dominateur d’un ordre mondial dont la loi serait celle du Droit, comme ce fut le cas lors de la deuxième guerre du Golfe (1990-1991), engageant dans le même mouvement à la compassion à l’adresse de tous les « sans » encore exclus de son règne.

Ce qui fut ainsi inauguré relève de ce que le philosophe Marcel Gauchet a nommé une démocratie des droits de l’homme, fondatrice d’une nouvelle dogmatique animée par la foi dans le droit qui protège les individualités. Ladite foi portant d’ailleurs en elle la contestation de ce qui la garantit, l’Etat, du fait de son érection en norme fondamentale dont l’irrespect autorise toutes les insurrections. On comprendra aisément que, dans ce cadre, les anciennes permanences évoquées antérieurement ne puissent apparaître que comme des entraves au triomphe idéologique, abondamment alimenté par l’ordre technologique, de la libre connexion, du branchement volontaire, de la fluidité du réel.

Le thème de l’immigration n’est évidemment pas épargné par ces mutations. Le travailleur immigré, autrefois témoignage vivant des contradictions du procès de production, détenteur de la mission de nier la négativité pure du Capital, cède la place à la politique de promotion des droits et de la citoyenneté. Il n’y a plus à s’enthousiasmer pour une lutte des classes vouée à l’élimination des nuisances dont le Capital est consubstantiellement producteur. L’heure est à une politique affirmative (puisque son objectif n’est pas la négation de l’institué) de conquête de Droits.

Ce qui s’invente ainsi est de l’ordre d’un idéalisme pragmatique (Jacques Ion) où il est question de renvoyer l’existant aux contradictions entre ses principes et les défaillances du réel, de façon à pouvoir l’aménager, le rendre vivable, humain. Autant dire que la société future comme horizon de promesses salvatrices est expédiée ad patres. On passe de la disjonction, de la rupture, à la cybernétique, au système, où de nouveaux entrants cherchent des gatekeepers, des introducteurs, et autres physionomistes. On s’agite à l’intérieur de ce qui est. Nulle question de suppression ou de prise du pouvoir. Tout est affaire de demandes (de Droits).

Le principe fondamental partagé dans ce nouveau contexte est logiquement celui de la reconnaissance de l’Autre et de sa dignité, en vue de lui garantir l’accès à l’estime de soi ; cette nécessité étant particulièrement impérieuse lorsque l’Autre est faible, « minoritaire ». La dynamique en question relève ainsi à part entière d’une logique individualiste et humaniste renvoyant à ce fait bien connu que plus chacun existe en tant que personne privée, plus la souffrance de l’autre est insupportable.

Il faut en fait bien comprendre que tout le monde ou presque, y compris du côté des (nouvelles) radicalités, a merveilleusement intégré, sur fond de collapsus généralisé des alternatives, une leçon philosophique qui est celle, dévastatrice, du Goulag : tout pouvoir corrompt. Il n’y a plus à rêver à une quelconque prise du palais d’hiver, l’émancipation se retournant imparablement en oppression. Il faut résister. Change the World without Taking Power déclame ainsi John Holloway, épigone, particulièrement loué dans les forums sociaux mondiaux, des révoltés du Chiapas. Avec l’idéal de prise émancipatrice collective sur la société, c’est alors l’idée d’avenir qui disparaît comme horizon, au profit des résistances présentes (« le concret »). Place aux apologètes du « mouvement », dont chacun sait qu’il a pour principale vertu de « bouger », aux thuriféraires des multitudes, arpenteuses putatives d’un espace public expurgé de la Nation, déclarées « affirmatives » par les vertus de la libération des transcendances étatiques (Negri), et aux louangeurs de la parole citoyenne, témoignage réactualisé de ce que « les idées justes viennent du peuple » (Mao).

Sous ce nouveau régime de pensée, le Sujet (l’immanent) entend, fort logiquement, s’amputer délibérément du souci de se donner comme sujet d’un Autre, le Prolétariat, la République, l’Autorité, pour se consacrer aux délices narcissiques de l’auto-fondation [23]. Si la Transcendance est un appétit, l’appétit du grand Autre, celui-là même qui s’élève au-dessus d’une limite, celle du sujet, de l’immanent, connaît désormais de furieuses turbulences. Les vertus de l’apologétique des droits, tiennent alors à ce qu’ils sont porteurs d’un souffle libertaire invité à embraser les vieilles hiérarchies et institutions faisandées, les rapports politiques immobilisés dans la rouille des traditions périmées…

Aussi, la figure des sans-papiers, témoignage vivant du maintien de la vieille politique des frontières et autres identités nationales, sera-t-elle une occasion privilégiée d’affirmer que l’on s’oppose à ce monde archaïque au nom d’un nouvel horizon du Bien, intégralement soumis aux critères chatouilleux d’une démocratie des droits de l’homme, d’un démocratisme radical. On pourra même, avec Antonio Negri, théoricien le plus en vue de l’altermondialisme, se féliciter de ce que les mutations les plus récentes du mode de production capitaliste conduisent à l’avènement d’un Empire dansant gaiement sur la tombe des anciens pouvoirs perclus d’idéologies et d’appareils bureaucratiques. « Bonne surprise », paraît-il, puisque les nouvelles formes d’exploitation, post-nationales, ouvrent ainsi sur une nouvelle combinatoire où l’extension de l’Empire, forme de « république universelle » placée sous les augures du marché définitivement universalisé, se paie d’une perte de la capacité du pouvoir, pour cause de condamnation à la dilution de ses centres, à contrôler effectivement les différentes forces sociales. Au bonheur des mutations du mode de production ! Spinoza à l’appui, l’avenir de l’interaction démocratique est alors tracé du côté de « forces », agissant par la substance propre aux multitudes, à entendre non pas sous la forme du Peuple, enfant de la souveraineté nationale et substrat de l’Etat, mais comme des puissances, des « contre-pouvoirs », allant des sans-papiers aux activistes des centres sociaux italiens, en passant par les queers, tous appelés à produire des rapports « adéquats », c’est-à-dire sans médiation étatique.

Toujours est-il que le post-gauchisme [24] ainsi promu, radicalité propre aux lendemains du socialisme et au recentrage sur le libéralisme culturel, fontaine de jouvence d’une bonne part des nouvelles classes moyennes, « surdiplômées », branchées, héritières des années 1960 par leur amour du style bohême, préposées à l’encadrement culturel et technique du moment, s’identifie en fait à une politique vigilante et indignée de promotion des droits fondamentaux de tous. Son avenir ultra-démocratique, tissé de résistance aux entreprises économiques, sociales, ou politiques, finissant fatalement par nuire aux individus, à leur dignité et autres droits élémentaires, est incontestablement assuré.

Un trait définitif est cependant tiré sur l’obsolète social par en haut, à l’image paradigmatique de cette Ferme des animaux connue sous le nom de dictature du prolétariat, au profit d’une reconversion généralisée sous le signe du social souple, composé de communautés, de minorités, d’initiative citoyenne, et autre Mouvement social [25]… Cours, citoyen humaniste, le vieux monde de la représentation, des classes et des bureaucraties est derrière toi. Le fin mot de l’espérance ? : « [exprimer] une conception beaucoup plus universelle du droit humain que les partis politiques, qui restent prisonniers de leur rôle de représentants de telle ou telle classe sociale » [26]. Soit, en langage plus concret : là où le régime marxiste de protestation disséquait les évolutions du capitalisme, pour dessiner un nouvel horizon d’organisation économique de la société, la nouvelle contestation, quand bien même a-t-elle encore parfois les mots démodés du marxisme à la bouche, s’insurge au nom de l’humanité et de ses droits. L’universel de l’humain, l’instauration définitive du plan de l’immanence, du pouvoir constituant de l’autocréation, contre le particulier de la classe ! Si nécessaire, on n’hésitera pas à inviter à une deuxième révolution humaniste (Antonio Negri), à un humanisme antihumanisme, autrement dit un humanisme du moi labile, fluide, conscience ouverte au foisonnement des expériences, en rupture avec ce premier humanisme, d’essence cartésienne, qui posait le moi en identité figée, adepte de cette forme de névrose de contrôle par laquelle s’assure la maîtrise de soi et de la nature.

Ce langage apôtre de l’« anti-pouvoir », du réticulaire, de l’horizontal en politique, est d’ailleurs en phase directe avec l’épaisse tranche philosophique et militante des seventies qui, de Michel Foucault à Gilles Deleuze, entendait révolutionner la politique en l’expurgeant de la massivité d’un centre étatique, d’un foyer principal (Parti, Classe) ; bref, de ce vieux monde qui portait pour signature maîtresse l’assignation à territoire. Selon les mots de Deleuze, l’ordre, autre nom de la Famille, de l’Etat et du Capital, avec leurs substrats de machines désirantes nourries d’identités (puisqu’il n’y aurait de « sujet fixe » que par la répression), de flux productifs parfaitement codés par le marquage des territoires et des corps, par l’impôt alimentant l’appareil l’Etat…, se voyait ainsi opposer l’inlassable quête (odyssée à dimension ontologique) des puissances d’affirmation de l’en-dehors, du nomade, des « lignes de fuite » [27], marges, errances, dans lesquelles une minorité tente de se « subjectiviser » par la force propre de son pouvoir instituant. Pour simplifier, le combat à mener opposait la classe, les servants de la machine sociale, et les hors-classe. Et, s’il en est un qui correspond précisément à ce portrait du déterritorialisé, du nomade, c’est bien l’immigré clandestin, parfaitement idéal-typique de l’ardente volonté de ne plus raisonner selon les critères désuets du rapport centre/périphérie, front principal (lié aux contradictions capital/travail)/fronts secondaires, puisque l’on décrivait le pouvoir comme un dispositif sans centre de gravité, sans lieu premier, et à ce titre susceptible d’être contesté de milles lieux. En un mot, il s’agissait de liquider ce qui le fut effectivement : les formes traditionnelles de l’organisation politique d’essence centraliste-démocratique, et son corrélat, le « stato-centrisme ». On espérait ainsi doubler véritablement le capitalisme par l’accélération des flux, la dissolution des territoires, des identités, c’est-à-dire des Tiers, des ensembles symboliques, garants supposés de la stabilité de l’existant. Soit, en langage nietzschéo-deleuzien, la vie, la puissance, le décodage des flux contre le territoire, le ressentiment.

En la matière, l’erreur intellectuelle notoire était cependant de croire que le capitalisme est, par essence, conservateur, patriarcal, « territorialisateur », au moment même où il démontrait à nouveau clairement, par l’assomption des Trente Glorieuses, qu’il est révolution permanente, bouleversement constant de la production, ébranlement continuel des institutions sociales [28]. A tel point que, libéré des mille aliénations du passé, émancipé des superstitions collectivistes, le nouvel homme économique, égrenant le chapelet d’une foi combinant individualisme, hédonisme et narcissisme, propice à l’élévation d’un Moi fluctuant, d’un moi-rhizome, celui que Deleuze décrivait sous les traits subversifs du schizophrène multipliant les branchements, foyer infini d’expériences, coupé des identités rigides et des solidarités traditionnelles, est en définitive absolument en phase avec l’ère du capitalisme de consommation et de séduction généralisées, gavé jusqu’à plus soif de transgression [29], axé sur le renouvellement permanent, le flux perpétuel, la dissolution incessante des « rapports sociaux stables et figés, avec leur cortège de conceptions et d’idées traditionnelles et vénérables » [30].

Idéologie qui est en parfaite connivence avec le fantasme, propre au capitalisme communicationnel et à ses préposés branchés, d’une société horizontale, pays connexionniste des branchements, des réseaux permanents, du rhizome (Deleuze, Guattari), où chacun recompose librement, et à égalité avec tous, ses engagements, ses identités, les vertus de son immanence, congédiant dans le même mouvement les affiliations fortes réclamées par les classes sociales, la forme-Parti, l’Etat-nation, la République…, qui peuplaient l’ancienne société verticale.

Indubitable ruse de la raison, les velléités nietzschéo-libertaires d’incendie du vieux monde, ne firent donc, et ne continuent de faire, autre chose que préfigurer et participer à l’irrésistible avènement humaniste du plan de l’immanence, de l’individu, de l’autonomie désirante, et autre politique des droits des minorités.

Leçon de chimie politique : on ne liquide pas les flux en les fluidifiant davantage.

*

Au-delà de ce cercle philosophique « postmoderne », au-delà de la nouvelle gauche et de l’extrême gauche libertaire qui s’en nourrissent, les effets de cette assomption du plan de l’immanence dessinent donc une pente politique majeure : hier, l’exploitation, la contestation enflammée de l’organisation sociale, le désir d’anoblir discours et pratiques en les élevant à l’ordre politique, la volonté claironnée de « faire l’histoire », aujourd’hui, l’exclusion, la relégation, la reconnaissance de l’autre dans son identité particulière, et ce plus particulièrement s’il est porteur de stigmates, de témoignages du « mépris social ». On n’exhibe pas une position collective propre à révéler le vice des rapports de production, il est question de la capacité de la société à intégrer chacun. Place nette est faite à la lutte fusionnelle « contre toutes les discriminations », et à sa greffe naturelle, l’impérative insurrection pour l’extension du domaine des droits.

Bref, l’actuel carbure avec un mythe moteur (Sorel) humaniste, gorgé des mots d’ordre dérivant de l’idéal de reconnaissance des êtres. Nouvelle étape de ce dont Tocqueville inaugura l’analyse, et dont nous trouvons une trace renouvelée sous le titre de processus de personnalisation propre à l’individualisme démocratique. Selon le nouveau canon des droits qui s’impose dans ce sillage, l’intolérable tient alors à ce que certains soient dépossédés de leur exercice. A défaut d’une définition de la forme de collectivité qui convient, il ne reste ainsi, au nom d’un projet de libération des activités humaines de tout embrigadement institutionnel, que les individus et le Droit pour les départager.

Avec, par ailleurs, cette difficulté qui fait que transplantée telle quelle au niveau d’un « droit à la libre circulation des hommes », cette démocratie des droits de l’homme (radicale ou pas) aboutit à une conception que l’on peut difficilement ne pas qualifier de « libérale », selon laquelle chacun doit pouvoir circuler librement sur le marché mondial, devenu site d’exploitation illimité, et où l’équation de la société ne peut plus équivaloir qu’à l’addition de particules itinérantes. Equation où, on l’accordera, la société en vient à ne plus exister…

Il faut d’autre part prendre garde à ce que, dans le mouvement de la liquidation « postmoderne » des questions républicaine et socialiste au profit de l’idéal de reconnaissance de l’Autre, la logique soit de faire en sorte que, faute d’avoir prise sur l’économie, désormais « dépolitisée » (Slavoj Žižek), on n’investisse massivement dans la gestion culturelle du présent que pour ne pas être condamné au vide. Avec ce risque, parfaitement corrélatif, d’entretenir vigoureusement des mobilisations à forte valeur « intellectuelle », hautement estimées dans les classes cultivées, tout en restant absolument muet vis-à-vis de la précarité des classes populaires.

Typiquement le genre de hiatus que la « gauche morale » ne parvient pas à lever.

"Le sans-papiers et l’humanisme de l’autre homme", est paru dans Le
Débat, n° 164, mars-avril 2011, pp. 124-135, avec en complément une abondante bibliographie sur ce thème.

Thierry Blin est maître de conférences en sociologie (université Montpellier III)