Entretien publié dans l’ouvrage de Stefano G. Azzara, "L’humanité commune, Mémoire de Hegel, critique du libéralisme et reconstruction du matérialisme historique chez Domenico Losurdo".

Stefano G. Azzara. Domenico Losurdo, votre livre Contre-histoire du libéralisme [1] rencontre un fort succès dans l’aire anglo-saxonne. Même un journal comme le Financial Times, qui sert de point de référence au néolibéralisme international, lui a consacré une recension très circonstanciée, ce qui démontre de sa part une capacité à dialoguer également avec des positions extrêmement critiques. Dans d’autres aires culturelles, au contraire, l’establishment libéral n’a pas manifesté la même volonté de confrontation. En Italie, par exemple, le Corriere della sera semblait presque ennuyé par le succès d’un texte qui remet en question la tradition libérale dans son noyau conceptuel le plus profond. À quoi sont dues ces différentes réactions ?

Domenico Losurdo. Il entre certainement là une bonne part de provincialisme. Mais nous ne devons pas perdre de vue d’autres facteurs, peut-être plus importants. Pour essayer de les repérer, nous devons reparcourir l’histoire des États-Unis, en suivant un texte classique du libéralisme italien, le livre de Guido De Ruggiero, Histoire du libéralisme européen. Nous tombons sur la guerre de Sécession et sur l’abolition de l’esclavage qui l’a suivie ; il saute tout de suite aux yeux que l’auteur ne fait référence à cette institution qu’au moment de son abolition ; il ignore complètement le rôle joué par l’esclavage dans un pays où s’est incarnée la tradition libérale et qui dans les premières décennies de son existence a presque toujours eu pour présidents des propriétaires d’esclaves. Comment expliquer cette façon particulière de procéder ? En polémiquant contre la dictature fasciste, De Ruggiero lui oppose la tradition politique libérale, évoquée par lui avec une noble passion civique, mais également sur un ton tendanciellement hagiographique : le libéralisme se présente comme la « religion de la liberté » dont parlait déjà Benedetto Croce. La distance spatiale et temporelle rend plus aisé le processus de transfiguration hagiographique. Au contraire, dans des pays comme l’Angleterre et les États-Unis, l’idéologie dominante peut certes continuer à cultiver les mythes généalogiques qui accompagnent et promeuvent une politique impériale, mais dans les cercles plus cultivés et sans scrupules, on observe une trop grande familiarité avec le libéralisme réel et ses pratiques effectives de gouvernement pour se prosterner sans esprit critique aux pieds de la présumée « religion de la liberté ».

Il faut prendre également en compte une autre circonstance, qui implique cette fois la gauche. Paradoxalement, c’est dans les pays occidentaux où se faisait remarquer plus fortement leur présence que les marxistes ont fait preuve d’un suivisme profond face à la tradition libérale. Depuis deux siècles, cette dernière aime se présenter comme la garante en toutes circonstances de la liberté de l’individu dans sa sphère privée, de la « liberté moderne » (Constant), de la « liberté négative » (Berlin). En se bornant souvent en Occident à critiquer le caractère « abstrait » et « formel » de cette liberté, les marxistes ont fini par souscrire implicitement à la subtile auto-apologétique, qui permet aux libéraux de se pavaner comme les champions de la liberté individuelle, aussi « abstraite » et « formelle » qu’elle puisse être considérée. Comme on voit bien la nécessité d’une idée de liberté qui n’ignore pas les conditions matérielles de vie, mon livre s’emploie à démontrer que déjà en ce qui concerne la « liberté moderne » ou bien la « liberté négative », auxquelles ils prétendent ne jamais renoncer, les libéraux ont longtemps mis en œuvre de gigantesques clauses d’exclusion au grand dam des peuples coloniaux ou d’origine coloniale et souvent même des travailleurs salariés de la métropole. Ma démarche perturbe et désoriente un certain marxisme occidental, mais suscite sans doute moins de scandale dans des pays où aucun livre d’histoire ne peut ignorer la tragédie des noirs (aux États-Unis) ou des Irlandais (en Grande-Bretagne), les uns et les autres ayant été pendant des siècles privés également de la « liberté moderne » ou bien de la « liberté négative ».

Stefano G. Azzara. La Contre-histoire change en profondeur l’image du libéralisme à laquelle nous sommes habitués. Elle explique que ce dernier, à ses débuts, était en substance une théorie de l’autogouvernement de la societas civilis, en entendant sous ce terme les couches aristocratiques et les couches propriétaires. C’est pourquoi le libéralisme comporte la naissance simultanée de la distinction entre un « espace sacré » des « libres », qui se reconnaissent entre eux comme des pairs et pour lesquels vaut le gouvernement de la loi, et un « espace profane » réservé aux couches ou bien aux races inférieures, où il semble au contraire qu’il n’y ait pas de limites à l’exercice de la violence de la part de celui qui détient le pouvoir légitime ou la force matérielle. C’est la confrontation avec la réalité historico-politique – la montée des classes subalternes et le commencement du processus de décolonisation – de même que le conflit avec d’autres traditions philosophiques et politiques, comme le radicalisme et le socialisme, qui a entraîné une mutation en un sens démocratique du libéralisme.

Mais aujourd’hui, au moment où ces traditions antagonistes semblent avoir été défaites, on assiste à une involution du libéralisme lui-même et à un regain d’instances que nous pourrions définir comme protolibérales, instances qui s’avèrent souvent rétives à la démocratie et à l’idée d’égalité, autant à l’intérieur de chaque nation que sur la scène internationale. C’est surtout ce dernier aspect qui offre des points de réflexion très intéressants, parce qu’après 1989 et la fin de la Guerre froide a commencé un processus de redéfinition des frontières géopolitiques de l’« espace sacré » de la civilisation. Mais il me semble que la pensée libérale elle-même, bien que partant d’une intention fondamentalement partagée, se divise sur ce thème. D’un côté nous avons les positions « idéalistes » de ceux qui prônent fermement le concept d’exportation de la démocratie, de Bush Jr à Obama et à leurs think tanks respectifs ; de l’autre nous avons au contraire différents auteurs – je pense par exemple à Samuel P. Huntington – qui n’hésitent pas à dire que l’universalisme occidental est en réalité une forme d’idéologie de la guerre et le remplacent par la revendication cynique du particularisme et du primat de la force…

Domenico Losurdo. Je distinguerais les hommes d’État d’un côté et les intellectuels de l’autre. Lorsqu’on parle d’exportation par la force de la démocratie, il faut faire référence en premier lieu au Président Wilson qui promeut l’intervention de son pays lors de la Première Guerre mondiale comme contribution essentielle à la diffusion sur une large échelle de la « liberté politique » et de la « démocratie » et, par conséquent, à la promotion de la « paix définitive du monde ». Le ton utilisé ressortit à une idéologie que nous définirions aujourd’hui comme fondamentaliste : il s’agit de mener une « guerre sainte, la plus sainte de toutes les guerres ». Mais d’autre part, tout de suite après l’intervention, dans une lettre au colonel House, Wilson s’exprime à propos de ses « alliés » de la façon suivante : « Quand la guerre sera finie, nous pourrons les soumettre à notre façon de penser, vu qu’ils seront, entre autres, financièrement entre nos mains ». En d’autres termes, chez les hommes d’État, l’idéalisme le plus exalté peut bien aller de pair avec la realpolitik. Cela vaut pour Wilson, comme, soit à plus forte soit dans une moindre mesure, pour les différents représentants de la tradition wilsonienne. Pour les hommes d’État vaut ce que Marx observe à propos des entrepreneurs : les uns et les autres sont trop impliqués dans la production matérielle ou bien dans leurs fonctions politiques, pour s’abandonner aux abstractions à la manière des couches idéologiques au sens strict.

Il est juste d’attirer l’attention sur Huntington, mais il faut le confronter avec des intellectuels comme Bobbio et Habermas. Le premier, collaborateur assidu d’une revue proche du Département d’État (Foreign Affairs), analyse la guerre du Golfe de 1991 sans ambages : « L’enjeu était d’établir si le gros des plus grandes réserves pétrolifères du monde devait être contrôlé par les gouvernements saoudiens et par les émirats – dont la sécurité était confiée à la puissance militaire occidentale – ou bien par des régimes indépendants anti-occidentaux en mesure et peut-être décidés à utiliser l’arme du pétrole contre l’Occident » ; heureusement, désormais le Golfe persique est « devenu un lac américain ». Aujourd’hui écoutons Bobbio : le mot « pétrole » n’apparaît jamais dans ses analyses.

Quelques années après, en 1999, c’est la guerre contre la Yougoslavie. De nouveau, dans la presse occidentale moins directement engagée dans la propagande de l’idéologie de la guerre, on pouvait lire des articles et des commentaires qui soulignaient l’importance géopolitique des Balkans (et de l’énorme base militaire installée par les États-Unis tout de suite après la victoire) ou bien qui attiraient l’attention sur le caractère bénéfique de la leçon donnée à la Yougoslavie (« Ce qu’il y a de bien avec le Kosovo, c’est que désormais le monde devrait noter une chose : l’OTAN peut et veut faire tout ce qui est nécessaire pour défendre ses intérêts vitaux » – écrit Joseph Fitchett) [2]. Rien de tout cela chez Bobbio, qui se limitait à célébrer le sublime de la liberté, de la démocratie et de la morale ! Viendront ensuite l’embargo et les bombardements récurrents sur l’Irak qui débouchent, en 2003, sur la seconde guerre du Golfe. Et à nouveau on pouvait assister au spectacle que nous connaissions déjà…

On voit disparaître régulièrement chez Bobbio (et Habermas) le contentieux géopolitique et géo-économique et le calcul realpolitic : on voit s’affronter exclusivement la liberté et la dictature, l’ordre international et les tyrannies hors-la-loi. Les options politiques des deux philosophes (italien et allemand) ne sont pas différentes de celles du politologue états-unien (Huntington). Sauf que chez Bobbio et Habermas, l’Occident et les États-Unis deviennent l’expression de l’universalité juridique et morale en tant que tels, de sorte que les ennemis de l’Occident et des États-Unis se présentent comme ennemis non d’un seul pays ou d’une alliance politico-militaire déterminée, mais de l’universalité juridique et morale en tant que telle et subissent ainsi un processus plus ou moins accentué de criminalisation.

Du point de vue du bloc dominant on voit combien sont utiles ou précieux les deux types d’intellectuels : ceux plus attentifs à la pratique réelle de gestion du pouvoir et de conduite de la politique intérieure et internationale et ceux engagés dans la construction d’un monde idéal de normes et de valeurs à partir duquel (apparemment) devraient être jugés les événements concrets et les différentes personnalités politiques. Il vaut cependant la peine de noter les conséquences particulièrement dévastatrices de la deuxième approche : chez des auteurs comme Bobbio et Habermas le mépris de l’empirie géo-politique et géo-économique et l’attention réservée exclusivement aux « normes » et aux « valeurs », cet idéalisme exalté, véhiculent le manichéisme et un supplément de violence.

Comment expliquer ce résultat paradoxal ? Nous sommes en présence de ce que Hegel analyse et critique comme « empirisme vulgaire » ou bien « empirisme absolu » et Marx « positivisme acritique ». Bobbio et Habermas prétendent évoluer dans une sphère pure et idéale de normes et valeurs universelles. Mais on ne peut flotter dans le vide. On est contraint d’une manière ou d’une autre de s’appuyer sur un contenu empirique, et alors, subrepticement, une tradition culturelle déterminée, une civilisation déterminée, une perspective déterminée s’immisce dans le discours apparemment pur ; et tout cela, tout ce contenu empirique déterminé, se voit désormais conféré l’auréole de l’absolu et de l’universalité. Une telle façon de procéder – observe Hegel – est inacceptable autant sur le plan logique que sur le plan éthique. Pour reprendre les termes de l’essai sur le droit naturel, cette façon de procéder se rend coupable de « tromperie et dénaturation » et constitue même « le principe de l’immoralité » (Unsittlichkeit). Nous sommes en présence – répète Foi et savoir [3]– d’un « empirisme éthique et scientifique absolu ».

Le problème est alors de voir de quelle manière l’idéalisme exalté « éthique et scientifique » de Bobbio et Habermas se retourne en son contraire. Ce qui produit ce résultat, c’est en premier lieu l’absence d’enquête empirique ou bien son caractère très sommaire et limité. On ne peut comprendre la signification réelle d’une guerre en s’en tenant à des généralités vides, sans analyser le contexte historique et le contentieux géo-politique et géo-économique. Au-delà de cela, c’est la logique binaire à laquelle recourt Bobbio avec un acharnement particulier qui produit un effet dévastateur. « Dictature contre démocratie » : mais pourquoi le principe de la démocratie devrait être valorisé seulement dans les rapports internes à un certain pays et non dans le cadre des rapports internationaux ? Dans ce second cas, les guerres de l’Occident imposées en dehors du Conseil de sécurité de l’ONU se présentent clairement comme des manifestations de puissance antidémocratiques. « Normes et valeurs universelles en opposition au particularisme de la souveraineté étatique » : mais pourquoi donc ne pourrait-on pas considérer comme valeur universelle le respect de la souveraineté étatique, qui a mis fin aux guerres de religion et a évité d’innombrables conflits, y compris l’holocauste nucléaire auquel menaçait d’aboutir la Guerre froide ? « Protection des droits de l’homme contre ceux qui les piétinent » : mais les droits de l’homme sont multiples et peuvent être définis différemment ; certains pays peuvent être jugés de manière positive pour leur respect de certains droits et non des autres ; dans certains pays le respect ou le manque de respect de certains droits peut dépendre certes du comportement des gouvernants mais également de la situation géopolitique et du contexte international (la liberté d’expression et d’association est plus aisée dans un pays qui n’est pas exposé au danger d’agression ou qui ne doit pas affronter un état d’exception qui découle de la misère ou des désordres civiques) ; de toute façon on peut bien ajouter aux droits de l’homme le droit à vivre dans un État dont la souveraineté n’est pas à la merci de la loi du plus fort. Tout cela est trop compliqué pour la logique binaire.

Huntington et ceux qui font intervenir les intérêts divergents dans l’analyse d’un conflit, sont moins exposés à la dérive de la logique binaire : les intérêts sont multiples, même si on les analyse également à partir d’une prise de position dictée seulement par l’empirisme de l’appartenance à un pays ou à une civilisation déterminée ; le conflit d’intérêts voit toujours s’affronter des réalités homogènes et toutes affectées plus ou moins par la particularité. Au contraire, le discours cher à Bobbio (et à Habermas) voit régulièrement s’opposer une valeur universelle et une contre-valeur, une norme universelle et une violation criminelle de cette norme. La logique binaire atteint ainsi son comble et s’avère intrinsèquement entachée de manichéisme.

Stefano G. Azzara. Dans la confrontation entre les grandes aires géopolitiques et dans ce processus de redéfinition de l’« espace sacré » la question des « droits de l’homme » et en général des instances universalistes, comme l’idée de démocratie, de liberté et ainsi de suite joue un rôle très important sur le plan idéologique et politique aujourd’hui. Dans vos livres vous avez longuement étudié la dialectique de l’universalisme, qui s’est souvent retournée en une forme de légitimation idéologique de l’interventionnisme, de l’expansionnisme napoléonien jusqu’à la Première Guerre mondiale et au-delà. L’appel aux principes universels conserve-t-il encore aujourd’hui cette fonction ? Existe-t-il une alternative à l’usage instrumental du concept d’universel ?

Domenico Losurdo. Il ne s’agit pas seulement de l’« usage instrumental » : il s’agit d’un problème sérieux et même dramatique à l’époque de l’impérialisme des droits de l’homme et des guerres humanitaires ; jamais l’« universalisme » n’avait pris un visage aussi cynique et aussi répugnant. Mais il faut voir plus loin. Nous sommes en présence d’une dialectique objective, selon laquelle l’universalité est d’un côté indépassable, de l’autre potentiellement agressive. Elle est indépassable du fait que – comme l’observe Hegel – nier l’universalité signifie ne laisser en place « rien d’objectivement commun » dans le rapport entre les hommes, de sorte que pour résoudre tout conflit, il ne reste que la violence. D’autre part, même les critiques les plus farouches de l’universalité finissent en réalité par la présupposer. Certes, l’idéologie consiste à conférer la forme de l’universalité à des contenus et intérêts empiriques déterminés, qui en ressortent ainsi transfigurés. Mais la critique de l’idéologie, qui consiste en fait dans la dénonciation de la pseudo-universalité, du renforcement arbitraire et sous-jacent d’un particulier déterminé et souvent vicié jusqu’à lui conférer une dimension universelle, ne peut se passer de la catégorie d’universalité. La condamnation de l’écrasement, exercé au détriment d’un individu ou d’un groupe social ou ethnique, est la dénonciation de l’exclusion de cet individu ou groupe par une universalité qui s’avère ainsi illusoire ou mystificatrice. Et cette condamnation présuppose ainsi la reconnaissance de la dignité de tout individu ou homme en tant que tel ; il est impossible de remettre en question une idéologie universaliste déterminée sans recourir à une méta-universalité, à une universalité plus riche et plus vraie. Lorsque les militants Afro-américains reprochent à l’Occident d’avoir pris le blanc et l’occidental pour l’homme en tant que tel, ne procèdent-ils pas ainsi ? Telle est la signification réelle de la critique adressée par les féministes par exemple à la déclaration des droits issue de la Révolution américaine : il est évident que l’homme dont parle cette dernière, bien loin de l’être humain en tant que tel et dans son universalité, est en réalité le mâle blanc et propriétaire. Mais on peut faire une observation analogue à propos de la catégorie de femme en tant que telle. Aux États-Unis, durant les années de l’esclavage et de la white supremacy, on ne compte pas les prises de position qui, tout en condamnant les turpitudes attribuées aux noirs, célèbrent avec des trémolos dans la voix l’inviolabilité du corps féminin. En réalité, elles font référence à la femme blanche (et, qui plus est, de condition sociale élevée), non à l’esclave ou semi-esclave noire qui ne peut se soustraire que bien difficilement aux volontés du patron. Mais, encore une fois, cette critique du caractère mystificateur de l’universalité attribuée, dans des contextes déterminés, au concept d’homme en tant que tel ou de femme en tant que telle implique le renvoi à une authentique universalité ou méta-universalité.

D’autre part, l’universalisme est potentiellement agressif en ce qu’il délégitime en soi tout ce qui n’est pas conforme à la norme universelle. Il existe toujours un risque de voir l’universalité se transformer en idéologie, en transfigurant de façon éhontée des intérêts particuliers ; en d’autres termes il existe toujours un risque de renversement de l’universalisme en « empirisme absolu ». Comment se prémunir d’un tel risque ? J’ai déjà exprimé mon point de vue sur les vices fondamentaux de la logique binaire qui préside à l’actuel impérialisme des droits de l’homme. Pour donner un autre exemple, retournons à la guerre de Sécession. Nous pouvons bien dire que l’universalité était en dernière analyse représentée par le Nord, qui en quelque sorte mettait en question l’institution de l’esclavage ou bien n’en excluait pas l’abolition, dans un futur plus ou moins proche. Mais il ne faut pas perdre de vue les autres éléments du contentieux : le conflit entre les diverses sections de l’Union pour le contrôle du pouvoir fédéral et le conflit qui opposait le Nord industriel et intéressé au protectionnisme au Sud agricole, floué par cette politique. Ainsi faut-il se libérer de la vision ingénue, selon laquelle l’universel s’oppose nettement et clairement au particulier et s’incarne de manière univoque en un des protagonistes du conflit. Il y a une raison de plus qui nous empêche de lire la période historique évoquée ici comme l’affrontement entre valeurs universelles et intérêts particuliers. La liberté des noirs constitue une valeur universelle, mais le self gouvernement aussi ; sans parler du fait que, du point de vue des États du Sud, l’Union avait également le tort de fouler le principe universel du respect de la propriété privée (y compris la propriété en nombre d’esclaves noirs). Certes, il devrait apparaître aujourd’hui clairement à tous que cette universalité invoquée par le Sud était une universalité drastiquement amputée, fondée en dernière analyse sur la déshumanisation des noirs. Il demeure cependant qu’une grande crise historique se caractérise par l’imbrication entre universalité et intérêts empiriques déterminés ainsi que par la confrontation entre des universalités opposées qui ne sont pas équivalentes entre elles et entre lesquelles, dans une situation déterminée, il faut choisir.

C’est pourquoi, comme l’a montré Lénine, nous sommes toujours contraints de mener une « analyse concrète de la situation concrète ». L’antidote au manichéisme et au risque d’« empirisme absolu » implicite dans l’universalisme, n’est pas le relativisme mais la dialectique. Pour citer encore Lénine : « La dialectique, comme l’expliquait déjà Hegel, comprend en soi les éléments du relativisme, de la négation, du scepticisme, mais ne se réduit pas au relativisme. »

Stefano G. Azzara. Un autre de vos récents livres à avoir suscité une violente polémique est celui sur Staline et sur la « légende noire » qui en sanctifie la damnatio memoriae [4]. En se servant d’argumentations tirées de sources qu’on ne peut suspecter de sympathies envers Staline, vous contestez la diabolisation qui s’est imposée dans l’historiographie contemporaine après Khrouchtchev. Vous proposez en outre une analyse selon laquelle Staline apparaît comme un leader équilibré et comme l’interprète d’une ligne modérée de réalisme politique qui se heurte à de fortes résistances y compris dans le mouvement communiste international.

Domenico Losurdo. Ce qui m’a poussé à écrire ce livre, ce fut en premier lieu ce que l’on pourrait qualifier d’indignation intellectuelle : comme peut-on prétendre expliquer trente ans d’histoire mondiale en renvoyant à la « paranoïa » dont aurait été affecté le dirigeant du pays issu de la révolution d’Octobre ? Elle a décidément la vie dure, cette culture de la Restauration qui, avec Franz von Baader, mettait la Révolution française sur le compte de la « folie satanique » qui avait commencé à faire fureur en 1789. Plus tard, la révolution de 1848 et surtout la révolte ouvrière poussent Tocqueville à dénoncer la propagation d’un « virus d’une espèce nouvelle et inconnue ». C’est un thème que Taine reprend et radicalise après la Commune de Paris. En résumé, il n’y a pas de crise révolutionnaire ou de mouvement révolutionnaire qui n’aient été diagnostiqués par l’idéologie dominante comme expression de la folie et de la folie sanguinaire. Mon livre sur Staline se veut une réfutation de la lecture psycho-pathologique des mouvements révolutionnaires et, plus généralement, des grandes crises historiques.

Le point de départ en est l’historicisation de l’image de Staline. Aujourd’hui, il est à la mode de le taxer de folie et de cruauté et de le comparer à Hitler. Il peut être alors intéressant de voir que dans les années trente du XXe siècle, au Sud des États-Unis, où sévissait encore le régime de white supremacy, nombreux étaient les Afroaméricains à voir en Staline le « nouveau Lincoln », qui aurait mis fin cette fois concrètement et définitivement à l’esclavage des noirs, à l’oppression, à la dégradation, à l’humiliation, à la violence et aux lynchages qu’ils continuaient de subir. Les Afroaméricains engagés dans la lutte pour l’émancipation comparaient à Hitler et aux nazis non Staline et les « staliniens », mais bien le Ku Klux Klan et les bandes racistes blanches, les champions du régime de suprématie blanche contre lequel luttaient côte à côte les communistes et les militants noirs (souvent également influencés par le mouvement communiste). Aux yeux de Gandhi, s’il était un dirigeant qu’on pouvait comparer à Hitler, ce n’était pas Staline mais Churchill (« En Inde nous avons un gouvernement hitlérien, bien que camouflé en des termes plus choisis »). Gandhi se trompait et ne se rendait pas pleinement compte de la monstrueuse radicalisation que la tradition coloniale connaissait avec Hitler. C’est le mouvement communiste dirigé par Staline qui explique patiemment un point difficile à comprendre et même à première vue contraire à l’évidence empirique : bien que dépourvue d’empire colonial, l’Allemagne hitlérienne représentait l’ennemi principal également pour les peuples coloniaux ; sa victoire aurait signifié un net renforcement et un pas supplémentaire dans la barbarie du régime de suprématie blanche à l’échelle planétaire, alors que sa défaite aurait sonné le glas également du colonialisme classique (comme cela s’est d’ailleurs produit). C’est également pour sa lucidité et ses qualités de visionnaire que Staline, malgré les pages tragiques et parfois horribles de ses trente ans de gouvernement, a réussi à s’attirer dans certains cas l’admiration et en tout cas l’estime de grands intellectuels et de grands hommes politiques (y compris Churchill et Gandhi).

Stefano G. Azzara. Votre livre sur Staline n’a pas scandalisé seulement cette partie du monde intellectuel qui se définit comme libérale et qui au cours de la Guerre froide avait pris parti activement pour l’Occident et les États-Unis. Au sein de la gauche, les réactions ont été également dans certains cas très négatives. Tout se passe comme si, au nom de stéréotypes qui sont désormais bien ancrés, on refusait l’analyse historique rigoureuse.

Dans votre analyse, cette régression historico-politique d’une partie de la gauche a beaucoup à voir avec une certaine réception de la théorie marxienne elle-même et avec la pratique effective que le marxisme a eu au cours du XXe siècle. Souvent vous avez dénoncé l’« utopisme », le « messianisme » et l’incapacité d’« apprentissage » qui a empêché la gauche de mener ses analyses concrètes de la réalité. Pour aller à la racine de ce déficit théorique : ne trouve-t-on pas, dans cette immaturité face à l’histoire et à la politique, un certain préjugé philosophique envers Hegel, qui à gauche également est souvent encore interprété comme un théoricien du primat de l’État et comme un conservateur ? C’est comme si pendant une grande partie du XXe siècle, on avait cherché à conjuguer Marx et Fichte, plutôt que de comprendre les potentialités du matérialisme historique et de la dialectique…

Domenico Losurdo. Hegel est un point de référence inévitable pour tout projet réel d’émancipation du fait que, plus qu’aucun autre, il a compris et nous aide à comprendre ce que je définis comme le « conflit des libertés ». Il s’agit d’un conflit qui, dans le cadre de la tradition libérale, n’a peut-être été compris que par Adam Smith. Dans une page, qui – et ce n’est pas un hasard – a été oubliée ou refoulée par l’apologétique libérale habituelle et par les auteurs irrémédiablement enfermés dans la camisole de la logique binaire, il observe que l’esclavage peut être supprimé plus facilement sous un « gouvernement despotique » que sous un « gouvernement libre », avec ses organismes représentatifs exclusivement réservés aux propriétaires blancs. Dans ce cas, la condition des esclaves noirs est désespérée : « Toute loi est faite par leurs patrons, qui ne les laisseront jamais passer une initiative [législative] qui soit à leur détriment. » Ainsi : « La liberté de l’homme libre est cause de la grande oppression des esclaves […] et étant donné qu’ils constituent la partie la plus nombreuse de la population, aucune personne pourvue d’humanité ne désirera la liberté dans un pays où a été établie cette institution. » Cette préférence exprimée indirectement ici par Smith pour le « gouvernement despotique », le seul en mesure d’éliminer l’institution de l’esclavage, fait réfléchir ! Le conflit face auquel nous nous trouvons ici n’est pas celui entre liberté « formelle » d’un côté et « substantielle » de l’autre, comme dans la vulgate marxiste ; ni celui qui oppose partisans et ennemis de la « liberté négative ». Dans le cas que nous examinons, les termes du conflit sont complètement différents. On ne met en doute ni la valeur de la liberté « formelle » ou « négative » ni la valeur de la liberté politique (et de l’auto-gouvernement local). Mais dans une situation concrète et déterminée, la revendication de la liberté « négative » et qui plus est, de la liberté politique tombe dans une insoluble contradiction avec l’auto-gouvernement local et avec la liberté politique des propriétaires d’esclaves. En effet, de nombreuses décennies plus tard, au Sud des États-Unis, l’esclavage n’est aboli que suite à une guerre sanglante et à la dictature militaire imposée par l’Union à la charge des États sécessionnistes et esclavagistes. Lorsque l’Union renonce à la poigne de fer, les blancs se voient de nouveau reconnu l’habeas corpus et l’auto-gouvernement local, mais les noirs non seulement sont privés des droits politiques, mais soumis à un régime qui implique l’apartheid, des rapports de travail semi-serviles et le lynchage, un régime donc qui en pratique continue à comporter pour les anciens esclaves l’exclusion de la liberté négative.

Ce qui chez Smith est un point isolé devient chez Hegel le fil conducteur de la lecture du processus historique dans son ensemble. Cela vaut pour l’histoire antique comme pour l’histoire moderne et contemporaine. Je me limiterai à un exemple. Dans le cadre de l’Ancien Régime, la « liberté des barons » comporte l’« absolue servitude » de la « nation » et empêche la « libération des serfs de la glèbe ». C’est pourquoi « le peuple [...] partout s’est libéré (befreit) par la répression (Unterdrückung) des barons ». L’aristocratie voit la perte de ses privilèges, comme « oppression de la liberté (Unterdrückung der Freiheit) » et comme « despotisme ». Mais aux yeux de Hegel, s’il s’agit de despotisme, c’est d’un despotisme qui constitue une étape dans l’histoire de la liberté. Il demeure néanmoins qu’il faut travailler au dépassement du conflit des libertés.

Cette leçon de méthode ne peut être ignorée si l’on veut comprendre le chapitre d’histoire, exaltant et tragique en même temps, qui a commencé avec la révolution d’Octobre. S’il est juste de reprocher à Marx la sous-évalutation et à la vulgate marxiste l’effacement désinvolte du problème de la liberté formelle, il est cependant insensé d’ignorer le conflit dramatique des libertés (qui s’est accentué du fait de l’intervention militaire et du blocus économique promus par l’Occident), qui a pesé dans le processus concret de développement des pays socialistes et qui encore aujourd’hui se fait sentir de façon plus ou moins accentuée dans des pays comme Cuba ou la République Populaire de Chine.

Prenons en particulier un petit pays comme Cuba. C’est la superpuissance qui exige impérieusement des « élections libres » et qui en même temps s’obstinent à les rendre impossibles : comment pourrait-on qualifier de « libres » des élections qui se déroulent tandis que le peuple continue à avoir sur la gorge le couteau de l’embargo (et de la menace d’agression) ? Si, en s’appuyant sur le chantage économique et militaire et sur un monstrueux appareil multimediaque, Washington réussissait à imposer le changement de régime auquel il travaille depuis plus d’un demi-siècle, il y aurait peut-être une expansion de la liberté d’expression et d’association, mais on assisterait en même temps à la liquidation des droits économiques et sociaux et des droits nationaux du peuple cubain, avec la consécration au niveau international du droit du plus fort. Dans l’ensemble, ce serait une défaite de la cause de la démocratie. Donc seul celui qui ignore le conflit des libertés peut s’associer aux menaces ou aux prêches qu’au nom de la « liberté », les États-Unis et l’Occident adressent aux dirigeants (et au peuple) cubain.

Stefano G. Azzara. Comment joue cette faiblesse théorique sur l’état de la gauche actuelle ? L’Europe se confronte aujourd’hui à des transformations imposées qui changent le visage du monde. Ce sont des transformations qui concernent les rapports de force internationaux sur le plan politique et sur le plan économique, mais également l’équilibre entre État et marché, la nature de la démocratie, les grandes migrations. La gauche ne semble avoir aujourd’hui ni idées, ni perspectives politiques.

Domenico Losurdo. Avec la crise d’abord et l’écroulement ensuite du « socialisme réel », en Occident et en Italie d’une façon particulière, la gauche a perdu toute autonomie réelle. Sur le plan historique, elle a pour l’essentiel emprunté aux vainqueurs leur bilan historique du XXe siècle. On peut repérer deux points centraux dans ce bilan : pour une très grande part de son histoire, la Russie soviétique est le pays de l’horreur et même de la folie criminelle. En ce qui concerne la Chine, le prodigieux développement économique qui se produit à partir de la fin des années 70 n’a rien à voir avec le socialisme mais s’explique seulement par la conversion du grand pays asiatique au capitalisme. À partir de ces deux fondamentaux, toute tentative pour construire une société post-capitaliste est l’objet d’une totale liquidation et même de criminalisation, et l’unique salut possible consiste dans la défense ou dans la restauration du capitalisme. Il est paradoxal que la gauche, y compris la gauche « radicale », bien qu’avec des nuances et des jugements de valeur parfois différents, souscrive souvent à ce bilan.

Mais ce qui est encore plus grave, c’est ce suivisme dont la gauche fait preuve sur le plan plus proprement théorique. En analysant la grande crise historique qui se développe au XXe siècle, l’idéologie dominante évite précisément de parler de capitalisme, socialisme, colonialisme, impérialisme, militarisme. Ces catégories sont considérées comme trop vulgaires. Les terribles conflits et les tragédies du XXe siècle sont au contraire expliqués par l’avènement des « religions politiques » (Voegelin), des « idéologies » et des « styles de pensée totalitaires » (Bracher), de l’« absolutisme philosophique » ou bien du « totalitarisme épistémologique » (Kelsen), de la prétention à la « vision totale » et au « savoir total » qui déjà chez Marx produit le « fanatisme de la certitude » (Jaspers), de la « prétention à la validité totale » avancée par les idéologies du XXe siècle (Arendt). S’il s’agit de l’origine de la maladie du XXe siècle, le remède est à portée de main : il suffit d’une piqûre de « pensée faible », de « relativisme » et de « nihilisme » (je pense au Vattimo des années 80). Ainsi la droite offre-t-elle aussi sa modeste contribution à l’effacement de chapitres fondamentaux de l’histoire : les massacres et les génocides coloniaux ont été tranquillement théorisés et mis en pratique à une époque où le libéralisme se conjuguait souvent avec l’empirisme et le problématicisme ; encore avant l’avènement de la pensée forte du XXe siècle, la Première Guerre mondiale a imposé par la terreur à toute la population mâle adulte la disponibilité et la promptitude à tuer et à être tués. De plus, comme médecin par excellence de la maladie du XXe siècle, on célèbre souvent Nietzsche, qui s’attribue le mérite de s’être opposé « à un mensonge qui dure depuis des millénaires » et qui ajoute : « Je suis le premier à avoir découvert la vérité, parce que le premier j’ai senti le mensonge comme mensonge, je l’ai flairé. » (Ecce homo, Pourquoi je suis un destin, 1). L’idée de vérité est si emphatique que ceux qui renâclent à l’accueillir sont à considérer comme des fous : il s’agit bien d’en finir avec les « maladies mentales » et avec l’« asile de millénaires entiers » (L’Antéchrist, § 38). D’autre part, le présumé champion de la « pensée faible » et du « relativisme » n’hésite pas à lancer des mots d’ordre sous forme d’ultimatum : défense de l’esclavage comme fondement inéluctable de la civilisation ; « anéantissement de millions de ratés » ; « anéantissement des races décadentes » ! La plate-forme théorico-politique suggérée en son temps par Vattimo – mais que Vattimo lui-même semble aujourd’hui remettre en question – me semble insoutenable de quelque point de vue qu’on se place.

D’autres courants de pensée dominante voient le remède aux tragédies du XXe siècle non dans le relativisme, mais, au contraire, dans la récupération de la solidité des normes morales, sacrifiées par les communistes et les nazis sur l’autel du machiavélisme et de la realpolitik (Aron et Bobbio) ou bien de la philosophie de l’histoire et de la prétendue nécessité historique (Berlin et Arendt). Dans la gauche et même dans la gauche radicale (pensons à Empire de Hardt et Negri), c’est surtout Arendt qui est devenue un point de référence, que l’on approuve ou non la liquidation à laquelle elle procède de Marx et de la Révolution française tout en célébrant la Révolution américaine (avec par conséquent l’hommage indirect au mythe généalogique qui transfigure les États-Unis en « empire pour la liberté », selon la définition chère à Jefferson, qui pourtant était propriétaire d’esclaves). Dans ce cas, le silence sur la tradition colonialiste et impérialiste derrière les tragédies du XXe siècle est encore plus assourdissant. Arendt condamne l’idée de nécessité historique dans la Révolution française, et surtout dans Marx et dans le mouvement communiste ; elle oublie néanmoins que le mouvement communiste s’est formé au cours de la lutte contre la thèse du caractère inéluctable et providentiel de l’assujettissement et parfois de l’anéantissement des « races inférieures » par l’Occident, qu’il s’est formé au cours de la lutte contre le « parti du destin », selon la définition chère à Hobson, le critique anglais de l’impérialisme, lu et apprécié par Lénine. Arendt oppose négativement la Révolution française, qui s’est développée sous le signe de l’idée de nécessité historique, à la Révolution américaine, qui triomphe sous le signe de l’idée de liberté. En réalité, l’idée de nécessité historique agit avec des modalités diverses dans les deux révolutions : si en France on considère également comme absolument nécessaire l’émancipation des esclaves, ce que sanctifie en effet la Convention jacobine, aux États-Unis le thème de la Manifest Destiny consacre la conquête de l’Ouest, irrésistible malgré la réticence et la résistance des peaux-rouges, déjà destinés aux yeux de Franklin par la « Providence » à être chassés de leurs terres.

Arendt meurt en 1975, avant ses soixante-dix ans. Dans cette mort précoce, il y a un élément paradoxal de fortune sur le plan philosophique. Ce n’est qu’après qu’interviennent les développements historiques qui falsifient totalement la plate-forme théorique de la philosophe disparue : à partir de la présidence Reagan, ce sont les États-Unis qui brandissent l’étendard de la philosophie de l’histoire contre l’URSS et les pays qui se réclament du communisme, destinés à finir dans la « poubelle de l’histoire » et en tout cas placés – comme le proclament Obama et Hillary Clinton aujourd’hui – « du mauvais côté de l’histoire ». Les dévots d’Arendt sont, eux, toujours là, mais moins heureux sur le plan philosophique, en ce qu’ils continuent à répéter la vieille antienne, sans s’apercevoir du renversement radical de positions qui s’est produit entre-temps sur le plan mondial.

Suiviste sur le plan du bilan historique comme sur celui des catégories philosophiques, la gauche (y compris la gauche radicale) est clairement incapable de procéder à une « analyse concrète de la situation concrète ». D’autant plus, si nous avons à l’esprit qu’à la catastrophe théorico-politique a contribué ensuite une tendance néfaste, celle qui oppose le « marxisme oriental » au « marxisme occidental ». Derrière cette tendance, on peut voir à l’œuvre une longue et funeste tradition. En Italie, tout de suite après la révolution d’Octobre, Filippo Turati, qui continue à faire profession de marxisme, ne parvient pas à voir dans les soviets autre chose que l’expression politique d’une « horde » barbare (étrangère et hostile à l’Occident). À partir des années 70 du siècle dernier, la coupure entre marxistes orientaux et marxistes occidentaux a vu s’opposer d’un côté des marxistes qui exercent le pouvoir et de l’autre des marxistes dans l’opposition et se concentrant toujours plus sur la « théorie critique », sur la « déconstruction », même sur la dénonciation du pouvoir et des rapports de pouvoir en tant que tels, et qui progressivement pensent trouver dans leur éloignement du pouvoir et de la lutte pour le pouvoir la condition privilégiée pour la redécouverte du marxisme « authentique ». C’est une tendance qui de nos jours atteint son comble avec la thèse formulée par Holloway, selon lequel le problème réel est de « changer le monde sans prendre le pouvoir » ! À partir de tels présupposés, que peut-on comprendre d’un parti comme le Parti communiste chinois qui, en gérant le pouvoir dans un pays-continent, le libère de la dépendance économique (en plus de la dépendance politique), du sous-développement et de la misère de masse, clôt le long cycle historique caractérisé par l’assujettissement et l’anéantissement des civilisations extra-européennes par l’Occident colonialiste et impérialiste, en déclarant en même temps que tout cela n’est que la première étape d’un long processus marqué par la construction d’une société post-capitaliste ?

Stefano G. Azzara. Une autre de vos récentes interventions s’occupe de la tradition du pacifisme et de la non-violence [5]. En effet, cette dernière s’est avérée le terrain sur lequel dans les dernières décennies la gauche a tenté d’entreprendre un processus de rénovation. Vous semblez néanmoins très critique envers cet effort et envers la façon dont l’expérience pacifiste a été assimilée.

Domenico Losurdo. La relecture du mouvement indépendantiste indien était une occasion en or pour repenser l’histoire du XXe siècle et ridiculiser la tentative mise en avant par le révisionnisme historique de liquider et de criminaliser la tradition révolutionnaire. À ses débuts, Gandhi ne cultive pas du tout l’idée d’une émancipation généralisée des peuples coloniaux ; il tend seulement à la cooptation de son peuple parmi les races dominantes. Et, en poursuivant cet objectif, il attire l’attention sur l’antique civilisation et même sur les racines « aryennes » du peuple indien, qu’il ne serait donc pas permis de confondre avec les « rustres cafres », avec les noirs enfermés dans la barbarie. Au-delà de la brutalité de la domination coloniale britannique, ce qui pousse au passage de Gandhi de l’objectif de la cooptation exclusiviste à celui de l’émancipation généralisée, c’est la révolution d’Octobre, qui met en crise l’idée de hiérarchie raciale et donne un puissant élan au mouvement anticolonialiste dans le monde entier. En juin 1942, le Gandhi de la maturité exprime sa « profonde sympathie » et son « admiration pour la lutte héroïque et les infinis sacrifices » du peuple chinois, décidé à défendre (les armes à la main) « la liberté et l’intégrité » du pays. C’est une déclaration contenue dans une lettre adressée à Tchang Kaï-chek, alors allié du Parti communiste chinois. Un peu plus de trois ans après, alors que le Japon est au bord de la capitulation, l’anéantissement d’Hiroshima et Nagasaki marque la fin de la Seconde Guerre mondiale mais sonne en même temps comme un avertissement pour l’Union soviétique. Gandhi qualifie le recours à l’arme atomique contre la population civile de villes non défendues comme synonyme d’« hitlérisme » et de « méthodes hitlériennes ». En septembre 1946 – entre-temps Churchill a ouvert officiellement la Guerre froide avec son discours à Fulton – Gandhi se montre sceptique à propos des accusations d’expansionnisme lancées à l’Union soviétique, en considérant également le fait que ce pays et ce « grand peuple » sont dirigés par « un grand homme comme Staline ». L’hommage s’adresse ici surtout au héros de Stalingrad : le dirigeant indien s’avère conscient du lien entre la défaite subie par le Troisième Reich, et plus généralement par les trois pays (Allemagne, Italie et Japon) qui se sont majoritairement engagés dans la relance de la tradition coloniale, avec le développement du mouvement anticolonialiste mondial et avec la conquête de l’indépendance par l’Inde (formellement acquise l’année d’après).

Tout cela est oublié du fait du regain gandhiste à gauche, de même qu’est largement oubliée ou refoulée l’attitude fermement antisioniste du dirigeant indépendantiste indien, qui dès le 20 novembre 1938 n’hésitait pas à condamner la colonisation sioniste de la Palestine comme « incorrecte et inhumaine » et contraire à tout « code moral de conduite ».

En se plaçant pleinement dans le sillage de l’idéologie dominante, ce regain à gauche préfère au contraire opposer la « non-violence » de Gandhi à la « violence » de Lénine. On oublie ou on ignore que, lors de la Première Guerre mondiale le premier se propose de recruter 500 000 soldats indiens pour l’armée britannique. Il s’attelle à cette tâche avec un tel zèle qu’il en vient à écrire au secrétaire personnel du vice-roi : « J’ai l’impression que si je devenais votre recruteur en chef, je pourrais vous submerger d’hommes. » Et en s’adressant autant à ses compatriotes qu’au vice-roi, Gandhi insiste avec la même obsession sur la disponibilité au sacrifice dont un peuple entier est appelé à faire preuve : l’Inde doit être prête à « offrir à l’heure critique tous ses fils valides dans le sacrifice à l’Empire », à « offrir tous ses fils prompts au sacrifice pour l’Empire dans ce moment critique » ; « Nous devons donner pour la défense de l’Empire tout homme dont nous disposons. » Pour s’opposer à ce gigantesque rite sacrificiel, on trouve le « parti de Lénine » qui salue et promeut la fraternisation dans les tranchées. Dans ce contexte, il faut citer surtout Karl Liebknecht. Après avoir longtemps lutté contre le réarmement et les préparatifs de guerre, appelé au front, avant d’être arrêté à cause de son pacifisme, il envoie une série de lettres à sa femme et à ses enfants : « Je ne tirerai pas […] Je ne tirerai pas même si l’on m’ordonne de tirer. On pourrait me fusiller pour cela. » Certes, plus tard Liebknecht adhère avec enthousiasme à la révolution d’Octobre qui éclate contre la violence insensée de la Première Guerre mondiale mais qui est elle-même violente. Le fait est que les grandes crises historiques se caractérisent par le fait qu’elles ne permettent pas de choisir entre violence et non-violence mais entre différentes formes de violence. Dans mon livre [6] je montre que les dilemmes moraux des bolcheviques ne sont pas différents de ceux auxquels furent confrontés aux États-Unis les chrétiens qui dans la première moitié du XIXe siècle étaient engagés dans la lutte non-violente contre l’esclavage et qui finirent par soutenir cette sorte de révolution abolitionniste sur laquelle débouche la guerre de Sécession ; ou des dilemmes moraux du grand théologien protestant allemand Dietrich Bonhoeffer qui, au nom autant du christianisme que du gandhisme, fit profession de non-violence mais qui à la fin non seulement se sentit moralement obligé de participer à la conspiration contre Hitler mais invoqua l’authentique imitatio Christi dans la participation à la lutte (également violente) contre le nazisme.

Le retour à gauche de Gandhi s’avère complètement suiviste envers l’idéologie dominante également sur le plan immédiatement politique. Pour donner un seul exemple, regardons la Palestine aujourd’hui : nous voyons que la proclamation du principe de la non-violence tend à viser en premier lieu les victimes, tandis qu’on passe sous silence ou qu’on met au second plan non seulement l’occupation militaire qui dure depuis des décennies, mais également un processus d’expropriation et de colonisation des terres des victimes encore en cours aujourd’hui, protégé par un formidable appareil militaire, qui reste cependant dans l’ombre.

Stefano G. Azzara. Enfin, une question plus générale. Depuis longtemps dans votre travail se pose le problème d’une reconstruction du matérialisme historique. Cet effort se présente comme la tentative d’élaborer une théorie générale du conflit. Plus récemment, il s’est ensuite précisé comme un développement de l’ontologie de l’être social. Pouvez-vous expliquer ce que vous entendez par ces deux concepts et en quel sens cette tentative théorique représente-t-elle une innovation également face à la pensée marxienne et au léninisme ?

Domenico Losurdo.Je ne peux me référer qu’à une recherche encore en cours. On connaît la thèse de l’incipit du Manifeste du Parti communiste : « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de la lutte des classes. » Mais, lorsque de prestigieux auteurs d’orientation marxiste s’interrogent sur les luttes de classe les plus marquantes du XXe siècle, ils parlent peut-être de la révolution d’Octobre, mais renvoient en premier lieu à 1968 ou aux grèves ouvrières et aux agitations paysannes dans tel ou tel pays. Et la Seconde Guerre mondiale ? Nous nous trouvons face à un dilemme : ou bien la thèse de Marx est valable, et alors il faut savoir lire en termes de lutte des classes l’événement décisif du XXe siècle, ou bien si un tel événement n’a rien à voir avec la lutte des classes, il faut prendre congé de la thèse énoncée par le Manifeste du Parti communiste. En réalité, à un regard plus attentif, Stalingrad apparaît comme le moment plus haut de la lutte des classes du XXe siècle : une telle bataille annonce par avance la défaite du projet de Troisième Reich, qui se proposait de créer son empire colonial en Europe orientale, en réduisant des peuples d’antique civilisation pour une part à la condition d’« indiens » (à décimer afin de permettre la germanisation des territoires conquis), d’autre part à la condition de « nègres » (destinés à travailler comme esclaves ou semi-esclaves au service de la « race des seigneurs »). Stalingrad marque l’arrêt de la tentative de reprendre et radicaliser la tradition coloniale et la division internationale du travail qui va avec ; ce n’est pas un hasard si la défaite infligée au projet hitlérien d’édifier les « Indes allemandes » en Europe orientale se mêle à un irrésistible mouvement d’émancipation des peuples coloniaux. Tout cela devrait être aisé à comprendre pour qui a présent à l’esprit l’avertissement du Manifeste (« dans les diverses époques » les « antagonismes de classe » prennent « des formes différentes ») ou la leçon de méthode donnée plus tard par Marx à propos de l’Irlande (où la « question sociale » se présente comme « question nationale »). La théorie de la lutte des classes doit être lue comme une théorie générale du conflit, et ce n’est qu’à partir d’une telle lecture que nous pouvons rendre justice à la thèse centrale du Manifeste (et du matérialisme historique).

L’« ontologie de l’être social » dont parle Lukács [7], ou plutôt son absence d’élaboration, nous permet de comprendre mieux l’histoire des pays socialistes et du mouvement communiste dans son ensemble. En 1991 Fidel Castro a souligné les conséquences néfastes de la sous-évaluation de la religion et de la question nationale. Presque à la même époque, en prenant de fait congé de la thèse de l’extinction de l’État, Deng Xiaoping a appelé la Chine à améliorer le « système légal » et à introduire le « gouvernement de la loi » dans le Parti communiste et dans la société dans son ensemble comme conditions préalables au développement de la « démocratie » (qui est elle-même une forme d’État). On peut faire une considération de caractère général. En lisant Marx et Engels, on a parfois l’impression qu’avec le dépassement définitif du capitalisme, sont destinés à disparaître, en plus des classes antagonistes, également l’État, la division du travail, les nations, les religions, le marché, toute source possible de conflit. L’histoire du « socialisme réel » est également l’histoire de la prise de conscience (partielle, contradictoire et douloureuse) du caractère illusoire d’une telle perspective. Il faut développer une idée d’émancipation radicale et cependant réaliste ; il ne faut pas perdre de vue l’épaisseur de l’être social de l’État, de la nation, de la langue, de la religion, du marché, l’épaisseur de tout ce qui avait été appelé à disparaître. Plus encore que l’idéalisme de la première nature, il faut combattre l’idéalisme de la seconde nature : c’est dans cette perspective qu’apparaît essentielle l’élaboration d’une ontologie de l’être social. À mes yeux théorie générale du conflit d’un côté et ontologie de l’être social de l’autre sont les deux fondements sur lesquels on peut reconstruire le matérialisme historique et donner un nouvel élan au projet d’émancipation révolutionnaire issu de Marx et Engels.

Urbino, juin 2011. Traduit de l’italien par Aymeric Monville. Publié avec l’aimable autorisation des éditions Delga.

L’humanité commune, Mémoire de Hegel, critique du libéralisme et reconstruction du matérialisme historique chez Domenico Losurdo. Stefano G. Azzara. Editions Delga (www.editionsdelga.fr)