Vous me proposez un vaste sujet. Je ne pourrai que l’effleurer et nous y reviendrons dans la discussion.

1/ « Marx aujourd’hui » : le discours dominant

Je vais commencer par évoquer le discours dominant et le plus répandu sur la question. Je le résume. Karl Marx est né en 1818 et mort en 1883. En 1818, nous sommes trois ans après Waterloo et le congrès de Vienne qui va redéfinir les frontières des Etats en Europe après les guerres napoléoniennes au bénéfice des monarchies victorieuses (Prusse, Autriche, Angleterre, Russie). En 1883, nous sommes deux ans avant la conférence de Berlin qui va signer le partage de l’Afrique entre les puissances coloniales et installer l’hégémonie européenne – et surtout anglaise – sur le monde. Le monde qu’a pu connaître Karl Marx est donc très différent de celui d’aujourd’hui. Dans le sien, la puissance impériale est anglo-européenne, avec une décimale américaine. Dans le nôtre, la toute puissance est américaine, et l’Europe est derrière elle, soumise et suiviste. « L’Occident », - son « économie de marché » et sa « démocratie représentative » - est face au reste du monde et se présente comme son avenir : Thomas Barnett, un stratège américain du Pentagone l’a ainsi résumé il y a peu : « Il ne s’agit plus que l’Amérique dirige le monde, mais que le monde devienne l’Amérique » (cité in Régis Debray, Civilisation, comment nous sommes devenus américains, Gallimard, 2017, p 178). Quant aux luttes anticolonialistes de libération nationale menées au 20ème siècle dans ce que l’on appelait alors « le Tiers monde », elles ont multiplié le nombre des Etats représentés à l’ONU, sans éviter des formes nouvelles de pillage de leurs ressources. La conscience Tiers-mondiste a disparu, et les pays dits « émergents » ne rêvent que de rattraper « l’Occident » et réclament leur place dans le banquet du commerce globalisé. Conclusion de tout cela : Marx a pensé dans un autre monde que le nôtre, il faut donc le ranger dans l’histoire et son œuvre n’a plus rien à dire sur notre temps. C’est d’ailleurs à quoi s’emploie nos gouvernements dans les programmes scolaires notamment où l’on considère que la notion de lutte de classes ne correspond pas à ce que les jeunes doivent apprendre pour se familiariser avec « le monde de l’entreprise ».

« L’affaire » semble d’autant plus entendue et réglée que les régimes se réclamant du nom même de Marx en Europe ont été balayés et rayés de la carte, après une histoire douloureuse, violente et qui a coûté très cher à leurs peuples. Le « court vingtième siècle » - pour reprendre la formule de l’historien anglais Eric J. Hobsbawn – commence avec la première guerre mondiale (d’où sortit la révolution d’octobre russe) et se ferme avec la chute de l’URSS en 1991. Dès lors, vont proclamer les libéraux triomphants, le XXIème siècle doit se concevoir tout à fait autrement : car ce ne sont pas seulement leurs idées de toujours – à savoir que la voie capitaliste est la seule possible pour les sociétés humaines – qui ont été confirmées par cet impasse. C’est désormais l’expérience de l’histoire – autrement dit : les faits – qui prouvent que tout autre chemin mène au désastre, à la dictature et au crime. Le nom de Marx n’est donc pas seulement rejeté comme associé à un état passé du monde, celui du 19ème siècle, il est mêlé aux échecs du 20ème siècle. Autrement dit : ce n’est pas seulement son analyse du capitalisme (la lutte des classes, l’exploitation du travail, la plus-value, etc.) qui est dépassée, c’est la perspective pratique qu’il lui assigne (le communisme) qui est à rejeter comme une utopie dangereuse et criminelle, car il n’y a pas, il ne peut pas y avoir raisonnablement de « post-capitalisme ». La politique se réduit alors à la gestion la plus modérée possible d’un capitalisme éternel : comme la marguerite, on peut l’aimer un peu beaucoup, pas du tout, mais on ne peut pas lui échapper ! Ce que Marx appelait le capitalisme – et qu’il concevait comme un mode de production et un type de rapports sociaux apparus dans l’histoire et qui pouvait donc disparaître avec elle – doit redevenir dans les têtes des hommes du 21ème siècle ce qu’il était pour le libéraux de 18ème siècle qui ont présidé à son installation en inventant « l’économie politique », à savoir l’état naturel de la société. « Naturel, comme la marée » dira bientôt Alain Minc, c’est-à-dire absolu, nécessaire, hors du temps, hors d’atteinte, rien d’autre que lui. Du coup, il convient de bannir des esprits le mot « capitalisme » pour le remplacer par « les impératifs de l’économie moderne », les « lois du marché », la « concurrence internationale », etc. Un exemple de ce glissement de sens, de ce dérapage de pensée est donné par Régis Debray dans le livre que j’ai déjà cité : il met en scène un dialogue de la vie bien contemporaine entre un personnage âgé qui s’assoit devant une huile d’un comité directeur quelconque et lui parle du « sort des prolétaires ». L’autre a immédiatement un mouvement de sourcils et le personnage se corrige aussitôt : « enfin … je voulais dire les travailleurs ». Et son vis-à-vis le reprend en disant : « Ah ! Tu veux parler des milieux défavorisés ». « Prolétaires-travailleurs-milieux défavorisés », voilà bien comment on efface le mot capitalisme du langage courant et la terrible régression de pensée qui résume ce que je viens de dire au sujet de Marx et qui marque notre temps. En somme, il y avait 11 personnes aux obsèques de Marx en 1883. Il devrait n’y en avoir aucune s’il mourait aujourd’hui. Et le fameux « spectre du communisme » qui hantait l’Europe en 1848 ne devrait plus être qu’un épouvantail sordide et périmé !

Ce discours est déferlant et dominant, mais il est vrai qu’il est parfois, à la marge, interrompu et que le spectre de Marx ne cesse de revenir nous hanter. Des dossiers d’hebdomadaires reparaissent périodiquement sur le thème « Que reste-t-il de Marx ? Figure du passé ou prophète du présent ? ». Marx est au programme de l’agrégation de philosophie (il y a deux ans en 2015), ce qui ne lui était jamais arrivé. Le film de Raoul Peck, le jeune Karl Marx qui vient de sortir rencontre un vrai succès. Des intellectuels connus continuent de creuser la voie du marxisme et du communisme : parmi ceux-ci, Lucien Sève consacre à la question « Penser avec Marx aujourd’hui » une somme de quatre livres (dont trois sont parus) ; Alain Badiou ne cesse de se réclamer de l’Idée du communisme, il est le philosophe français le plus connu et le plus traduit à l’international (il donne actuellement des conférences aux USA et vient de faire paraître un petit livre passionnant « Eloge de la politique ») ; l’universitaire allemand Wolfgang Streek publie un livre (Du temps acheté, la crise sans cesse ajournée du capitalisme, Gallimard, 2014) et s’y déclare marxiste ; il existe des revues depuis des années qui continuent d’interroger Marx et il se prépare des colloques pour le bicentenaire de Marx en 2018 ; il se tient des séminaires réguliers sur la pensée de Marx ( Marx au XXIè siècle qu’animent Jean Salem et Isabelle Garo, Lectures de Marx à l’ENS de la rue d’Ulm), etc… Tout cela est très intéressant mais ne suffit évidemment pas à constituer ce qui fait tant défaut : un débouché dans la pratique, un mouvement populaire capable de s’opposer au capitalisme mondialisé et de faire vivre concrètement une voie communiste. Au passage, Il est très frappant de remarquer que ce sont surtout des philosophes qui interrogent Marx, alors que les économistes, eux, le déclarent mort et enterré. Vous me direz : Marx est un philosophe (à sa manière) et il n’a pas appelé à constituer une économie marxiste, mais, il a écrit un livre, Le Capital, dont le sous-titre est « critique de l’économie politique », ce qui est très différent. Et puis les philosophes passent leur vie avec des penseurs morts qu’ils continuent de lire (Platon, Spinoza, etc.) pour comprendre notre monde et ne sont donc pas du tout sensibles à l’impatience de l’immédiat, du présent et du court terme. Ce qui fait qu’un argument comme « seul un homme d’aujourd’hui peut comprendre le monde aujourd’hui » n’a guère de prise sur eux. Ils savent d’expérience que dans le présent il y a aussi du passé maintenu et que la vraie recherche historique s’éclaire dans le temps long.

2/ Comment répondre à la question « Marx et notre temps » ?

Il est très difficile de dire que Marx n’a rien à dire sur notre temps et il est très paradoxal de prétendre que l’on peut congédier sa pensée en la renvoyant aux limites de son époque au nom des changements qu’auraient apporté à la nôtre la globalisation ou la mondialisation du capital et sa financiarisation. Car s’il en est un qui a pensé ces processus comme inhérents au monde bourgeois, c’est bien lui. Il suffit pour cela de se reporter à quelques pages de son œuvre la plus universellement connue aujourd’hui, le Manifeste du Parti Communiste, publié en 1848 écrit à quatre mains avec Engels. On peut y lire par exemple ceci : si on la rapporte aux sociétés figées dans les traditions qui l’ont précédée, « la bourgeoisie ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production et donc les rapports de production, donc l’ensemble des rapports sociaux. » Ou bien encore : « Sous peine de mort, elle [la bourgeoisie] force toutes les nations à adopter le mode bourgeois de production ; elle les force à introduire chez elles la prétendue civilisation, c’est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot, elle se façonne un monde à sa propre image ». Voilà des analyses produites en 1848, mais qui, vous en conviendrez, trouveraient facilement leur illustration et leur commentaire dans notre monde actuel.

On pourrait même aller plus loin et affirmer que certaines des assertions de Marx sont plus vraies aujourd’hui qu’elles ne l’étaient au moment où elles ont été écrites. Par exemple, Marx écrit, toujours dans le Manifeste : « la grande industrie a créé le marché mondial ». C’était loin d’être une réalité en 1848 et ne s’est réalisé que grâce à des moyens nouveaux qui n’existaient pas au XIXème siècle, comme les innovations considérables qui ont marqué l’industrie des transports (par exemple : l’invention du porte-conteneurs après la seconde guerre mondiale a permis le transport en Europe des voitures japonaises, ce qui était totalement inenvisageable auparavant). Ajoutons-y la mobilité accrue des capitaux sur les places boursières et les traités commerciaux internationaux, qui signent le rôle des Etats nationaux dans cette globalisation des économies. Tout cela donne aux grandes entreprises des possibilités jusqu’alors insoupçonnées de transférer leur assujettissement à l’impôt dans des pays moins exigeants en la matière, de se délocaliser vers des pays de main d’œuvre surexploitée et d’exercer un chantage à la délocalisation pour obtenir une baisse des taux d’imposition dans leurs pays d’origine. En sorte qu’une formulation du Manifeste comme celle-ci – « le pouvoir étatique moderne n’est qu’un comité chargé de gérer les affaires communes de la classe bourgeoise tout entière » - prend aujourd’hui un relief bien plus singulier qu’au temps où Marx et Engels la jettent sur le papier. Ils critiquaient alors, eux, le fait que l’Etat d’alors, représentatif dans sa forme, était issu d’un suffrage censitaire réservé aux seules classes propriétaires, ce qui pesait sur le contenu de ses décisions. Aujourd’hui le suffrage est universel, mais les Etats dominants ont inventé des structures et des règles (comme la fameuse « règle d’or » inscrite dans les Constitutions qui oblige les Etats à avoir des budgets à l’équilibre, l’indépendance des banques centrales, le règne des experts, les instances internationales,…) qui permettent de faire vivre une politique immunisée contre les résultats électoraux s’ils venaient à être défavorables. Les Etats sont donc bien toujours soumis aux classes propriétaires, même s’ils font tout pour le nier.

On pourrait dire la même chose sur un autre point décisif. Quand Marx élabore sa stratégie pour une révolution communiste fondée sur un agent historique qui est la classe ouvrière, il le fait dans des sociétés où ce qui domine encore sociologiquement de très loin, c’est la paysannerie. Quand il écrit : « la bourgeoisie a soumis la campagne à la domination de la ville », c’est un processus qui est bien moins engagé qu’aujourd’hui. A notre époque – les statistiques officielles viennent de l’établir – la classe ouvrière constitue objectivement plus de la moitié de la population active mondiale. Autrement dit : il y a plus d’ouvriers aujourd’hui dans le monde que de son vivant. Evidemment, ils se voient moins en France qui a subi à partir des années 1980 une brutale saignée de désindustrialisation. Ils sont en Asie (« l’atelier du monde » comme on dit) et en Afrique, mais ils existent bel et bien. Tout le problème qui est aujourd’hui posé aux révolutionnaires n’est donc pas tant objectif que subjectif. Et ici encore, de ce point de vue, Marx a bien perçu l’essentiel quand il écrit – toujours dans le Manifeste – « cette organisation des prolétaires en classe, et par suite en parti politique, est à tout moment détruite par la concurrence que se font les ouvriers entre eux. » Ce qui donne une singulière urgence au mot d’ordre qui le termine : « prolétaires de tous les pays, unissez-vous ! ». Un mot d’ordre « mondialisé », vous le remarquerez au passage, qui fait de l’internationalisme une nécessité bien plus pressante aujourd’hui qu’au moment où Marx fonde l’Internationale ouvrière.

Nous venons de voir que des formulations centrales de Marx proférées à son époque conviennent parfaitement à la nôtre. Mais nous pouvons aussi procéder à l’inverse et nous demander : et si c’était notre époque qui était revenue au temps de Marx ? Naturellement, cela serait faux pour les progrès technologiques, les innovations informatiques, la dimension des entreprises, le poids des financiers et des actionnaires, etc. Mais pas pour les inégalités par exemple. Le livre de Thomas Piketty (qui n’est pas marxiste), Le Capital au XXIe siècle, a établi que les années 1945-1975 – celles des « Trente Glorieuses » –, avec la hausse généralisée des revenus qui les a marquées, furent une parenthèse et qu’à bien des égards pour les revenus et les patrimoines, on avait aujourd’hui retrouvé un niveau d’inégalité très fort, comparable à celui de la fin du XIXe siècle. En 1900, les 1% les plus riches de la population en Grande Bretagne et en France (les deux grandes puissances d’alors) possédaient plus de 50% de la richesse nationale, les 10% les plus riches en détenaient 90%. On revient à des inégalités de cette ampleur aujourd’hui aux USA (la grande puissance actuelle) : selon la FED, les 10% les plus riches possèdent 72% de la richesse, tandis que les 50% les plus pauvres en détiennent 2%. Et 10% environ du revenu national échoit aux 247 000 adultes qui occupent le sommet de la pyramide (0,1%, c’est-à-dire un millième de la population). Pardonnez l’avalanche de ces chiffres, mais ils aident aussi peut-être à comprendre pourquoi le souvenir de Marx disparait, puis réapparaît dans les médias selon ces conjonctures économico-sociales et les crises qui les marquent.

3/ Le capitalisme : permanence et mouvement selon Marx

Si les remarques que je viens de formuler sont justes, cela signifie que Marx a bien raison de nous inviter à penser que l’histoire des sociétés n’est pas une voie royale orientée selon l’axe d’un progrès continu et qu’il a su analyser le capitalisme de son temps comme au travers d’une loupe qui en a grossi les traits d’avenir. Cela ne veut pas dire qu’il fut un prophète (comme on le prétend parfois), mais qu’il a su forger des concepts qui permettent de saisir le capitalisme dans son essence, c’est-à-dire à la fois dans sa permanence et dans son mouvement (autrement dit encore : dans sa dialectique, dans son essence transitoire). Il a pu ainsi poser à la société de son temps des questions simples qui demeurent dans la nôtre, comme par exemple celle-ci : Le capitalisme peut-il – quelles que soient les époques où on le considère, quelles que soient les conjonctures et ses crises et même s’il n’est pas en crise – donner du travail à tous les humains ? Manifestement non parce que le travail ne l’intéresse que s’il rapporte du profit à ses possesseurs. Le capital ne peut s’accumuler qu’en se concentrant en de moins en moins de mains. Il est donc incapable de mobiliser l’énergie humaine dans son ensemble. Il y a aujourd’hui dans le monde des milliards d’humains qui ne sont ni de la force de travail ni des consommateurs et qui ne présentent donc pour lui aucun intérêt, qui sont à ses yeux des humains « en trop ». Quant à ceux qu’il mobilise sous sa loi, ils y subissent les diverses formes d’une exploitation qui mutile leurs vies. Et s’ils sont plus nombreux aujourd’hui qu’hier, si le capitalisme permet de créer de plus en plus de richesses d’une manière toujours plus sociale, ce progrès ne doit cependant servir qu’à renforcer la puissance d’une couche sociale toujours plus restreinte. C’est donc bien une donnée de fond, un trait d’essence qui fait du capitalisme, quelle que soit son époque, une organisation systématique de l’injustice et de l’inégalité entre les humains, parce qu’il livre partout la société au banditisme des appétits privés. Et si l’on veut vraiment comparer les époques, on dira que le capitalisme mondialisé d’aujourd’hui, c’est une oligarchie qui entend se réserver le pouvoir de décider ce que doit être la société des humains et qui est plus restreinte en nombre que ne l’était la noblesse au 18ème siècle. Ce qui fait, je le dis au passage, que je ne vois pas bien pourquoi on parle aujourd’hui dans les milieux progressistes de néolibéralisme. Car je ne vois pas ce que ce libéralisme que nous connaissons a de « néo », il constitue plutôt un retour à la sauvagerie native que le capitalisme possède depuis ses débuts et à ce que les théoriciens libéraux en ont toujours mis en avant. C’est ce qui fait que, contrairement à ce que proclament ses thuriféraires libéraux, le capitalisme est une société ni raisonnable ni modérée et qui n’est pas marquée par la règle du « doux commerce », mais bien plutôt par une concurrence sauvage porteuse de guerre, de conflits meurtriers, de confiscation privée et ultra-minoritaire des ressources et de haine entre ceux des humains qui n’ont pas grand-chose et ceux qui ne possèdent rien. C’est en réalité une sorte de pathologie sociale qui pose de ce fait sans cesse la question de son dépassement, c’est-à-dire – qu’on le veuille ou non – du communisme. Comme le dit Marx dans le Manifeste là encore : « les rapports bourgeois sont trop étroits pour contenir les richesses qu’ils créent ». On le voit, il pensait la construction du communisme, non comme un lapin sorti du chapeau du magicien, non comme un idéal sorti de sa tête, mais à la fois comme le résultat des contradictions immanentes du capitalisme et comme un gigantesque effort historique et politique permettant à la société de se réapproprier les leviers de son travail et de son existence qui lui échappent aujourd’hui parce qu’ils sont confisqués en quelques mains, permettant à chacun et à tous d’être partie prenante d’une maîtrise consciente et égalitaire des rapports sociaux.

A cet égard, la visée communiste de Marx s’inscrit totalement dans la volonté d’émancipation humaine qui se formule bien avant lui et qui prendra le nom de communisme au 19ème siècle à Paris, peu avant que Marx séjourne dans la capitale française et y rencontre les prolétaires se réclamant de ce combat. Le communisme est donc d’emblée universaliste et humaniste dans son projet. Et il est très frappant de voir combien ces deux dimensions inséparables orientent la pensée de Marx non seulement dans une critique du capitalisme de son temps, mais dans une critique de toutes les formations sociales qui l’ont précédé. Car il ne s’agit rien moins avec le communisme que « d’achever la préhistoire de la société humaine » comme il l’écrit dans la préface de la contribution à la critique de l’économie politique (1859). Autrement dit : la pensée du communisme chez Marx ne se fonde pas seulement dans la critique de la société de son temps, elle s’attaque à des permanences inscrites dans l’histoire humaine depuis des millénaires. On pourrait ici songer au Jean-Jacques Rousseau du discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité entre les hommes, ou encore tout récemment à ce que, dans son dernier livre (« Où en sommes-nous ? Une esquisse de l’histoire humaine », éditions du Seuil, 2017), Emmanuel Todd écrit à propos de la révolution néolithique (-9000 avant l’ère commune dans le Croissant fertile de la Mésopotamie), quand le nomadisme de l’homo sapiens chasseur-cueilleur cède la place à la sédentarisation, à l’agriculture, à l’élevage, à un outillage plus efficace, à la propriété privée, à l’émergence d’un surplus qui permet l’oisiveté de quelques-uns, à l’apparition de la ville, de l’Etat, etc.… Autant de réalités qui -on le dit trop peu- sont encore les nôtres aujourd’hui, et qui loin d’avoir disparu, n’ont au contraire cessé d’être perfectionnées dans le sens de la domination, du pouvoir, de l’oppression, pour conforter le règne de la puissance et de la concurrence ! Il est très frappant de constater que le Manifeste du Parti communiste, j’y reviens, examine ainsi des domaines aussi divers que la religion, les structures familiales comme le mariage et le rôle des femmes, la propriété privée, la nation, l’Etat, la culture et les mentalités... Il les assemble dans une puissante élaboration synthétique qui dépasse de beaucoup les seules considérations économiques à quoi l’on réduit souvent la pensée de Marx, même s’il est vrai qu’il va plus tard, en écrivant Le Capital, se consacrer à la seule étude du « mode de production capitaliste et aux rapports de production et d’échange afférents ». C’est cette ampleur de vue qui rend Marx inclassable puisqu’ici il touche à la fois à l’histoire, à la politique, à l’anthropologie, à la philosophie, … et qu’il bouscule ainsi les habituelles classifications universitaires et académiques qui séparent soigneusement ces disciplines. C’est aussi ce qui le rend inassimilable pour « l’économisme » massivement dominant aujourd’hui. Pourtant on comprend bien l’ambition théorique de Marx : il s’agit pour lui d’inscrire le combat communiste dans la très longue durée de l’histoire de l’espèce humaine, de répondre à la question d’une humanité prenant en charge son propre devenir dans des conditions égalitaires et pacifiées pour chacun de ses membres. Face à cela, le temps des économistes paraît bien court : le capitalisme dominant s’est installé depuis trois siècles, sa globalisation s’y profile depuis 40 ans. C’est peut-être très long du point de vue de la durée d’existence d’un individu, mais c’est bien court pour pouvoir déclarer que le capitalisme est « la fin de l’histoire », selon la formule du livre devenu best-seller mondial de Francis Fukuyama, universitaire et ancien conseiller au département d’Etat américain paru en 1992, un an seulement après la chute de l’URSS. La fin de l’histoire, rien d’autre après le capitalisme, un achèvement qui est aussi un accomplissement ? Cela semble bien présomptueux ! C’est pourtant ce que l’on nous répète tous les jours.

On peut également conclure de ce point que 70 ans d’existence de l’URSS – de 1917 à 1991 - c’est aussi bien court pour porter une condamnation définitive de la tentative qui y fut menée au nom de Marx. Et ici j’en viens donc à la question du marxisme aujourd’hui. Peut-il continuer d’être considéré dans son contenu comme ce que l’on a pensé sous ce nom au XXème siècle ?

4/ Qu’est-ce que le marxisme aujourd’hui ?

S’interroger sur ce qu’est la pensée de Marx aujourd’hui semble bien mettre la réalité de cette pensée à distance de ce que la tradition nous a légué sous le nom de « marxisme » [1]. Cette prudence critique n’est pas du tout propre à Marx, elle est le fait de tout grand penseur qui, une fois disparu, voit son œuvre recouverte d’un flot de gloses et de commentaires. Songez, par exemple, à Platon, qu’il est bien difficile de retrouver sous la gangue de ce qui est venu s’y ajouter pendant 25 siècles sous le nom de platonisme, ou plutôt, - car ce qu’on en a retenu varie selon les époques – ce qu’il vaudrait mieux appeler « les platonismes ». De même, on a parlé pour Marx de « marxisme occidental », de « marxisme-léninisme », de « marxisme analytique », etc. Et l’affaire se complique avec lui, puisque sa pensée est devenue doctrine d’Etats, de partis, etc.… Et c’est là où l’échec des Etats qui se sont réclamés de son nom – je pense à la lecture et à la tradition soviétiques – peut nous aider à relire Marx aujourd’hui et à le découvrir différent de ce que l’on a alors pensé. Je vais en prendre trois exemples précis pour vous montrer que l’enfer se dissimule parfois dans des détails.

Le premier est la mésaventure dont a pris un jour conscience l’écrivain de RDA Stephan Hermlin. Avec nombre de gens de son pays et d’ailleurs, il croyait avoir lu dans le Manifeste du Parti communiste que « le libre développement de tous est la condition du libre développement de chacun ». Cela passait alors pour une thèse marxiste centrale selon laquelle la transformation révolutionnaire de la société et l’Etat socialiste qui en sort garantissent à tous des possibilités de développement, ce qui du même coup offre à chacun la possibilité de s’en saisir. Or, il a brusquement pris conscience - il le raconte dans son livre Crépuscule de 1980 – que le véritable texte écrit par Marx et Engels affirmait le contraire (je lis le « vrai » texte) : « à la place de l’ancienne société bourgeoise, avec ses classes et ses antagonismes de classes, surgit une association dans laquelle le libre développement de chacun est la condition du libre développement de tous. » Autrement dit : voilà que l’émancipation des individus (chacun) était la clé d’une transformation sociale (tous) véritablement communiste. Et voilà qu’à côté de la tradition solidifiée d’un « Marx, grand penseur du social », surgissait l’idée d’un « Marx, grand penseur du développement de l’individualité humaine » et celle selon laquelle la transformation sociale et étatique ne suffisait pas à accoucher de l’émancipation des individus.

Deuxième exemple : La même mésaventure théorique est arrivée au philosophe Lucien Sève et il la raconte dans le premier tome (qu’il intitule Marx et nous) de son projet en quatre volumes Penser avec Marx aujourd’hui. Ici aussi, c’est le poids de la tradition qui va imposer une bévue dans la lecture d’un texte de Marx au nom de ce qui semblait être alors le « marxisme ». Voici la lecture qu’il a d’abord faite – avec beaucoup d’autres – d’un passage de la critique du Programme de Gotha (on appelle ainsi des notes que Marx rédige en 1875 et dans lequel il critique le programme du parti social-démocrate allemand alors sous l’influence de Lassalle). Il y s’agit des formations sociales post-capitalistes et Marx y exposerait toute la différence qui ne peut manquer d’exister entre « une première phase » de la société future « telle qu’elle vient de sortir de la société capitaliste » dont elle porte encore les stigmates « après un long et douloureux enfantement » - c’était donc le socialisme – et une « phase supérieure » où ce nouveau monde aura déployé toutes ses virtualités – c’était le communisme. Tout cela cadrait avec ce qu’affirmait ce que l’on appelait alors « le socialisme scientifique » : après la révolution, il y aura d’abord le socialisme, plus tard le communisme. Et cette démarche par étapes successives se retrouvait dans les pays du « socialisme réel » et dans la stratégie, par exemple, du PCF : d’abord la démocratie avancée, puis le socialisme, puis le communisme. Voilà donc ce que l’on croyait lire et qui n’est pas du tout ce qu’écrit Marx. Car dans ce texte il distingue bien deux phases de la société post-capitaliste, mais écrit-il – sans aucune ambigüité – il y a « la première phase de la société communiste » et « la phase supérieure de la société communiste ». Pas une seule fois le mot socialisme ne figure dans le passage du texte, le communisme n’y apparaît donc pas comme une phase supérieure du socialisme, et c’est bien la visée communiste qui d’emblée s’oppose au capitalisme. Alors vous voyez qu’il ne s’agit pas là d’une question de mots sans grande importance. C’est toute l’histoire du XXe siècle qui peut être reconsidérée de ce point de vue, car elle revient à dire que pour Marx jamais la seule transformation par l’Etat du mode de propriété des moyens de production et d’échange ne pouvait être tenue pour une transformation immédiate, tout le reste pouvant être reporté à une date ultérieure. Car, le communisme, c’est d’emblée l’association de travailleurs libres, le dépérissement de l’Etat comme réalité séparée de la société, le développement sans entrave de chaque individu. Autant de tendances qu’on ne trouve pas, fut-ce à l’état d’esquisses, dans l’histoire du « socialisme réel » : la construction du socialisme, qui devait être d’une durée provisoire, a fini par s’y avérer définitive, et le communisme n’a cessé de s’éloigner de l’horizon.

Troisième exemple : je prendrai là un texte très célèbre de la fin du livre 1 du Capital (p 735 de sa plus récente traduction de 2016 par Jean-Pierre Lefebvre aux éditions sociales). Marx y évoque d’abord la propriété des travailleurs sur leurs moyens de travail dans les sociétés précapitalistes, puis l’expropriation des travailleurs par le capital de leurs conditions de travail (c’est la propriété privée des moyens de production et d’échange). Puis écrit-il vient l’heure de « l’expropriation des expropriateurs » capitalistes. On pourrait – vu l’histoire du XXe siècle – s’attendre à ce que cette heure soit celle de la propriété collective des moyens de production, autrement dit du « collectivisme » organisé par l’Etat. Or Marx écrit – je cite – que l’expropriation des expropriateurs capitalistes « rétablit la propriété individuelle fondée sur les conquêtes même de l’ère capitaliste ». Autrement dit : avec le communisme, la propriété commune des moyens de production doit réinstaurer le producteur direct en codétenteur personnel effectif des conditions mêmes de son travail. On mesure donc ici la différence entre l’étatisme du type socialisme soviétique, et la visée du communisme marxien qui, lui, souligne l’appropriation effective par les individus de leurs conditions de travail. Pour le dire encore autrement : il ne s’agit pas seulement, avec le communisme, de se débarrasser d’un parasitisme social (de faire payer les riches, et encore moins de mettre les pauvres à la place des riches), de se débarrasser d’une classe exploiteuse, mais d’inventer et de construire une appropriation commune par chaque individu de toutes les puissance productives et sociales dont il a été séparé. Et cela n’a jamais été fait. Certes on a déjà connu des révolutions mettant fin à la domination d’une classe (la Révolution française par exemple). On a déjà vu des révolutions mettant fin à l’exploitation capitaliste (c’est la révolution d’octobre en 1917), mais construire en l’inventant une société sans classe, ça ne s’est jamais vu. Car on peut décider à la suite d’une révolution une puissante transformation sociale et un Etat nouveau prenant le décret d’en terminer avec la propriété privée des moyens de production et d’échange, c’est-à-dire avec la mainmise de la classe capitaliste sur l’appareil productif (c’est ce que les pays socialistes ont fait), encore faut-il que les travailleurs individuels puissent se réapproprier effectivement les conditions de leur travail pour en devenir les partenaires actifs et les décideurs. Ça c’est la fin de l’aliénation (et pas seulement de l’exploitation), c’est-à-dire la réappropriation véritable de ce dont les individus sont séparés dans les sociétés de classes. Ça, ce n’est pas seulement une société post-capitaliste, c’est un dépassement communiste du capitalisme : un dépassement dont le capitalisme moderne est porteur, ainsi que l’écrit Marx : « Oui, la grande industrie oblige la société sous peine de mort à remplacer l’individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral qui sache tenir tête aux exigences les plus diversifiées du travail et ne donne, dans des fonctions alternées, qu’un libre essor à la diversité de ses capacités naturelles ou acquises. » (Le Capital, I, ES tome 2, p 166.Trad Joseph Roy) [2]. J’ajoute que ce que dit Marx pour l’individu au travail, vaut également pour le citoyen. C’est exactement la leçon profonde qu’il tire de la Commune de Paris : « La Commune est la reprise du pouvoir d’Etat par la société dont il devient la force vivante, au lieu d’être la force qui la domine et la subjugue. C’est sa reprise par les masses populaires elles-mêmes qui substituent leur propre force à la force organisée pour les opprimer ; la Commune, c’est la forme politique de leur émancipation ». (La Guerre civile en France, éditions sociales, p 213).

Vous voyez donc que « retour à Marx », cela veut dire ici un retour à un texte dégagé des lourdeurs de toute une tradition et un retour qui nous permet de jeter un regard nouveau sur le XXe siècle et les avatars du « marxisme » soviétique et du « socialisme réel ». C’est évidemment important. Mais cela ne suffit pas. Car le retour aux textes de Marx cela veut dire aussi retour à tous les textes de Marx, y compris à tous ceux qui sont peu connus et non encore disponibles en traduction française. Pour ne pas allonger à l’excès mon propos, je voudrais vous renvoyer à la lecture de deux livres récents qui soulignent ce point. Le premier, c’est le petit livre (petit en épaisseur) du chercheur allemand Michael Heinrich, paru en français sous le titre Ce qu’est le Capital de Marx [3]. Le second, c’est un livre collectif qui rassemble plusieurs articles sous le titre Marx politique [4]. Le premier rappelle les difficultés de la première publication des œuvres complètes de Marx en allemand (dite MEGA) pour des raisons politiques et historiques (notamment in fine la disparition de la RDA et de l’URSS). Il donne une idée de l’ampleur de l’édition entreprise actuellement (la MEGA2), qui contiendra tous les manuscrits de Marx et Engels, et qui comprendra 114 volumes, dont un peu plus de la moitié seulement est parue à ce jour en allemand. Sur la base de ce qui est déjà paru, il montre que deux idées fréquemment soutenues à propos des manuscrits économiques de Marx écrits après 1857 s’effondrent. La première, c’est l’idée que ces manuscrits qui entourent la publication du Capital (qu’on appelle les Grundrisse) seraient des brouillons, des ébauches préparatoires au Capital lui-même (en fait, il semble bien que durant ces années de travail intense, Marx ait successivement eu 2 projets distincts). La 2ème idée qui est fausse, c’est celle que les 3 livres du Capital (Livre 1 publié par Marx, livres 2 et 3 publiés par Engels après la mort de Marx) formeraient un tout possédant une grande unité. Le travail de ce chercheur est passionnant : il montre par exemple – je ne retiens que ce fait majeur – qu’il est hautement probable que Marx n’aurait pas maintenu jusqu’au bout, ce que nous appelons aujourd’hui la loi de la baisse tendancielle du taux de profit, alors qu’Engels l’a placée au centre du livre III du Capital. Il souligne aussi combien Marx a sans cesse retravaillé ses études et mis en cause ce qu’il avait à un moment tenu pour une découverte. Il montre qu’Engels a utilisé pour ses éditions des livres II et III du Capital des manuscrits qui proviennent d’époques différentes de la réflexion de Marx, et que ce que Marx « a laissé derrière lui est moins un ouvrage achevé qu’un programme de recherche ». Autrement dit : tout le contraire d’une « doctrine » aboutie et figée. De même encore, il souligne que dans les manuscrits du Capital, ni la Russie, ni les Etats-Unis ne jouent un rôle important, alors que Marx y consacre des recherches importantes dans ses dernières années. Autrement dit : Marx, à la fin de sa vie, ne considérait plus l’Angleterre comme « la localisation classique » du mode de production capitaliste. De même, l’étude de la propriété foncière en Russie à laquelle Marx se consacre dans ses dernières années montre qu’on ne peut plus parler d’une voie unique du développement du capitalisme, ou bien encore qu’on trouve aussi dans ces manuscrits des études que l’on considèrerait aujourd’hui comme faisant le lien entre économie et écologie, etc. Ce sont ces aspects nouveaux de Marx qui sont étudiés dans le second livre dont j’ai parlé. Je vous y renvoie, notamment à l’étude de Stathis Kouvélakis sur Marx, la politique et la démocratie, et à celle de Kevin Anderson sur Marx et le monde non occidental. Je signale pour conclure tout à fait qu’un livre de ce dernier vient de paraître, Marx aux antipodes - Nations, ethnicité et sociétés non occidentales (éditions Syllepse, 2015).

Vous le comprenez, retour à Marx ne veut pas dire repli sur un corpus clos. Tout au contraire cela veut dire un suivi attentif de ce que publie en français l’entreprise de la GEME (Grande Edition de Marx et Engels), dont je salue l’équipe qui l’anime et l’enthousiasme qui la motive. Car il est totalement scandaleux qu’il n’y ait pas encore de traduction satisfaisante et d’édition en français de tous les textes de Marx. On ne trouve plus en effet dans le commerce les traductions des Editions sociales (les plus complètes), et celles qui sont disponibles –notamment l’édition des œuvres de Marx en Pléiade- fabriquent un Marx au gré de leurs préfaciers.

Bref, Marx n’a pas fini de nous passionner et de nous surprendre. Merci de votre attention.

Ce texte est issue d’une conférence pour Espace Marx Oise, prononcée le 26 octobre 2017