Dans son dernier livre, L’insécurité culturelle (Fayard, 2015), le politologue Laurent Bouvet plaide pour la prise en compte de l’impact de la mondialisation sur les perceptions, le ressenti des classes populaires. Frappées de plein fouet par l’insécurité économique et sociale, celles-ci seraient aussi affectées culturellement, plongées dans un « malaise identitaire ». Pour remédier à cette situation, Laurent Bouvet en appelle à un « républicanisme du « commun » ; à la fois au sens de bien commun et au sens d’habituel, de quotidien sinon de banal.

La perspective peut sembler abstraite ; sa convocation n’en est pas moins nécessaire dans un contexte de fragmentation accélérée de la société sous les effets des multiples revendications identitaires, instrumentalisées par diverses forces politiques (Laurent Bouvet évoque bien sûr d’abord le FN, mais aussi « différentes composantes de la droite et de la gauche « classiques » »).

L’« insécurité culturelle » dont il est ici question concerne les classes populaires dans leur pluralité. Comme l’insécurité sociale, elle « touche aussi bien les populations migrantes récentes que les populations autochtones en difficulté », précise l’auteur.

Par là, il prend une distance bienvenue avec le géographe Christophe Guilluy, lequel estime, dans La France périphérique, que les populations issues de l’immigration, majoritaires en banlieue, bénéficient de la mondialisation, à la différence des ouvriers et employés des zones périurbaines.

Le propos n’est donc pas sous-tendu par une quelconque volonté de jouer l’opposition de telle partie des classes populaires contre telle autre.

La démarche intellectuelle et politique de Laurent Bouvet ne consiste pas à prendre parti pour telle revendication identitaire contre telle autre, mais bien à sortir de l’inflation identitaire contemporaine, à réaffirmer que « ce qui nous est « commun » a plus d’importance et de valeur que ce qui nous est propre ».

C’est ce principe qui le conduit à critiquer fermement ceux qui, à gauche, promeuvent la diversité en lieu et place d’une politique d’égalité. De son point de vue, les militants de la diversité partagent avec les identitaires de droite, par-delà leur affrontement dans le débat public, une même matrice de pensée, au travers de l’assignation des individus à leurs origines supposées. « Sur fond d’identité ethnique et « raciale », de genre, d’orientation sexuelle, d’appartenance religieuse voire régionale ou locale, chaque camp met en scène sa vision différentialiste du monde, encourageant ainsi à son tour la croyance que chaque individu est dotée d’une identité figée, essentialisée. »

Il est concevable qu’un tel propos agace une partie de la gauche. C’est que souvent la vérité dérange. Y a-t-il d’autre explication aux amalgames dont Laurent Bouvet fait régulièrement l’objet ? (voir par exemple l’entretien de Philippe Corcuff, dans les Inrocks, qui range Bouvet aux côtés des néoconservateurs et la réponse de l’intéressé, sur son blog).

En tout cas, il me semble que le politologue a raison quand il pointe, d’une part, que « les dérives identitaires se nourrissent entre elles » et, d’autre part, qu’elles font écran aux luttes sociales et nous éloignent d’une perspective émancipatrice.

Là où je suis plus circonspect, c’est sur la critique d’un certain « économisme » de la gauche (entendu comme le fait de rapporter tous les problèmes de la société à l’économie), qui serait la cause de son incapacité à prendre en compte le malaise identitaire des classes populaires.

En effet, puisque l’auteur reconnaît lui-même que l’insécurité culturelle « est étroitement liée à la situation économique et sociale de ceux qui la ressentent, l’éprouvent ou l’expriment », on aurait pu s’attendre à ce qu’il cherche à préciser la nature de ce lien. En particulier pour essayer de déterminer dans quelle mesure les éléments culturels sont, peut-être, sur-investis pour ne pas affronter des problèmes économiques et sociaux sur lesquels ceux qui les endurent se sentent dépourvus des moyens d’intervenir. Ce n’est pas cette voie que choisit Laurent Bouvet.

Dans le chapitre 4 de son ouvrage, intitulé « Une affaire sociale », il reproche à ce qu’il appelle « une gauche attachée au modèle de la « domination » » de n’appréhender les « classes populaires « autochtones » » qu’au travers d’une grille de lecture économico-sociale et de réserver le prisme culturel aux « minorités ». Mais face à cette « division du travail analytique », pourquoi s’employer davantage à promouvoir le facteur culturel dans l’approche des classes populaires « autochtones » qu’à élargir la grille économico-sociale aux « minorités » ? Si l’on partage l’ambition de l’auteur de recréer du commun, ne faut-il pas s’employer alors, d’urgence, à montrer que chaque individu, quelles que soient ses options religieuses éventuelles, ses préférences sexuelles, etc., est pris, comme n’importe quel autre, dans le mode de production capitaliste ? Et que dans ce système, il y a de surcroît de fortes chances qu’il se trouve encore dans la majorité, c’est-à-dire du côté de ceux qui vivent de la vente de leur force de travail et ont objectivement intérêt à arracher à la minorité des possédants la maîtrise de la production et de la répartition des richesses créées ?

Une telle réduction relève-t-elle de l’économisme ? Peut-être, mais alors, dans ce cas, on pourrait tout autant taxer le cheminement inverse de culturalisme (ce dont Laurent Bouvet n’a de cesse de se défendre).

Interrogé sur sa critique de l’économisme, dans un excellent entretien sur le site Le Comptoir, le politologue reconnaît que « l’amélioration de la situation économique et sociale permettrait (…) de répondre plus confortablement qu’aujourd’hui » aux questions culturelles. « Mais cela ne suffit pas », estime-t-il. C’est certain. En même temps, peut-on espérer répondre à l’insécurité culturelle des classes populaires, d’un point de vue progressiste, si l’on ne redistribue pas d’abord les richesses de façon égalitaire, avec, surtout, à l’horizon d’une action politique de masse, le projet révolutionnaire d’un autre mode de production, tourné vers d’autres finalités que le profit ?

Reconnaître qu’il ne peut y avoir de réelle émancipation individuelle et collective sans sortie du capitalisme ne veut pas dire que cette sortie accoucherait automatiquement, mécaniquement, de cette émancipation.

Pour moi, c’est de postuler un tel automatisme qui constitue l’économisme, pas le fait de reconnaître le caractère déterminant « en dernière instance » de l’économie. Engels fut le premier à employer la formule dans sa Lettre à Bloch du 21 septembre 1890, en prenant déjà des précautions : « Le moment déterminant dans l’histoire est, en dernière instance, la production et la reproduction de la vie réelle (…). Si quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur économique est le seul déterminant, il la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde. » Le facteur économique n’est donc pas le seul, c’est entendu ; mais il reste le facteur fondamental. On voit aussi par ce retour à Engels que le marxisme n’a pas attendu Gramsci, auquel se réfère (à juste titre, par ailleurs) Laurent Bouvet, pour une critique des tendances économistes en son sein. On peut même s’appuyer sur Lénine qui, dans son Que faire ?, feint de s’interroger : « Est-il vrai que la lutte économique soit en général « le moyen le plus largement applicable » pour entraîner les masses dans la lutte politique ? C’est absolument faux. Toutes les manifestations, quelles qu’elles soient, de l’oppression policière et de l’arbitraire absolutiste, et non pas seulement celles qui sont liées à la lutte économique, sont un moyen non moins « largement applicable » pour un pareil « entraînement » » (p.87, éditions sociales / éditions du progrès, 1971). Mais cela ne voulait bien sûr pas dire, pour lui, que les conditions d’actions politiques sont indépendantes des conditions économiques, ni que le changement de mode de production est un aspect équivalent aux autres, dans l’optique de l’émancipation du prolétariat.

Rappeler ces nuances me paraît important. Cela permet de ne pas renvoyer dos-à-dos, contrairement à ce que fait l’auteur de L’insécurité culturelle (lire p. 128-130), la gauche sociale-libérale (si l’appeler « gauche » a encore un sens, ce que je ne crois pas) prônant l’adaptation au libre-échange mondialisé, et le marxisme. Celui-ci, dès Marx et Engels, a été travaillé par le souci de ne pas tomber dans un économisme négateur de la nécessité d’un travail politique et culturel adapté au contexte. Poser le marxisme comme un bloc idéologique homogène, tout entier sous-tendu par l’économisme (à l’exception de Gramsci), n’est pas anodin. Cela a pour effet de le rabattre sur l’horizon historique de la social-démocratie : l’idée d’un compromis durable entre capital et travail, sous la houlette de l’Etat. Or, il suffit de relire, par exemple, la Critique du programme de Gotha, pour trouver, au contraire, chez Marx, une critique virulente du socialisme centré sur le projet d’une égalité dans la distribution et laissant intact le mode de production : « Le socialisme vulgaire (et à travers lui une partie des démocrates) a hérité des économistes bourgeois l’habitude de considérer et de traiter la distribution comme quelque chose d’indépendant du mode de production, et ainsi de représenter le socialisme comme tournant essentiellement autour de la distribution. » (p.61, éditions sociales / Geme, 2008). A mon avis, c’est là, encore aujourd’hui, le débat essentiel, que celui sur l’économisme ne fait qu’escamoter. En visant le changement du mode de production, on est bien évidemment, toujours, dans une grille de lecture économico-sociale. A cette nuance près que l’on ouvre sur un changement de société multidimensionnel, global, culturel et politique autant qu’économique. Changer les rapports sociaux de production, c’est aussi, dans une perspective communiste, concrétiser la citoyenneté, en libérer toute la force politique.

Le terme de « marxisme » est donc toujours à préciser. Sur une même base de reconnaissance du caractère déterminant « en dernière instance » de l’économie ont pu fleurir des visions mécanistes de l’histoire, niant le rôle de la politique et de la culture dans l’émancipation sociale, mais aussi des visions plus ouvertes à ces aspects et capables, ainsi, de mobiliser les masses pour une société fondée sur le fameux principe « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ».

A mon avis, hors de cette perspective, il est difficile d’apporter une réponse progressiste, non culturaliste, à cette « insécurité culturelle » qu’analyse par ailleurs très bien Laurent Bouvet dans son livre.

Article paru sur le site Peuple-émancipé.